Artigo 9

Em nono lugar, pergunta-se se as formas pelas quais os anjos conhecem as coisas materiais são inatas ou recebidas das coisas.

E parece que não são inatas: com efeito, a ciência especulativa difere da prática nisto, que a prática se volta para as coisas, ao passo que a especulativa provém das coisas; ora, os anjos não têm ciência prática das coisas materiais, já que não são os seus artífices, como diz o Damasceno, mas somente especulativa; logo, a ciência deles é recebida das coisas, e não se dá por espécies inatas.

Além disso, em Efésios 3:10 se diz: para que se dê a conhecer aos principados e potestades nos céus, por meio da Igreja, a multiforme sabedoria de Deus; donde Jerônimo entende que os anjos aprenderam dos apóstolos o mistério da Encarnação; ora, a ciência que se dá por espécies inatas não é adquirida de outros; logo, a ciência dos anjos não se dá por espécies inatas.

Além disso, as espécies inatas nos anjos se referem igualmente ao presente e ao futuro; ora, a ciência dos anjos não se refere igualmente a ambos, já que sabem as coisas presentes e ignoram as futuras; logo, a ciência dos anjos não se dá por espécies inatas.

Além disso, os anjos têm conhecimento distinto das coisas materiais; ora, o conhecimento distinto das coisas não se pode ter senão por aquilo que é princípio de distinção, pois é o mesmo o princípio do ser e do conhecer; e o princípio de distinção das coisas materiais são as formas que estão nelas; logo, é preciso que a ciência dos anjos acerca das coisas materiais se dê por formas recebidas das coisas.

Além disso, as coisas que são inatas ou estão presentes por natureza se mantêm sempre do mesmo modo; ora, a ciência dos anjos não se mantém sempre do mesmo modo, porque agora sabem algumas coisas que antes não sabiam; por isso, segundo Dionísio, alguns deles são purificados da nesciência; logo, a ciência deles não se dá por formas inatas.

Além disso, as formas que estão nos anjos são universais; ora, o universal ou nada é, ou é posterior, como se diz no livro 1 de Sobre a alma; logo, essas formas ou nada são, ou são posteriores às coisas, como recebidas delas.

Além disso, nada é conhecido senão na medida em que está no cognoscente; se, portanto, o anjo conhece as coisas materiais, é preciso que as próprias coisas materiais venham a estar no intelecto do anjo por formas impressas por elas no intelecto angélico.

Além disso, o lume intelectual nos anjos é mais eficaz que o lume da alma humana; ora, pelo lume do intelecto agente, em nós, abstraem-se espécies dos fantasmas; logo, muito mais o intelecto do anjo pode abstrair algumas formas das coisas sensíveis.

Além disso, o que pode a virtude inferior pode também a superior; ora, a nossa alma, que é inferior aos anjos, pode conformar-se às coisas, formando em si algumas formas que nem lhe são inatas nem são recebidas das coisas, como quando a imaginação forma o fantasma de um monte de ouro que nunca viu; logo, com muito mais razão o anjo pode, na presença das coisas, conformar-se às coisas e desse modo conhecê-las; e assim não é preciso que conheça as coisas materiais por espécies inatas, mas pelas que fizer em si.

Em sentido contrário, está o que Dionísio diz no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos: que os anjos não colhem o conhecimento dos sentidos nem das coisas divisíveis; logo, não conhecem por formas recebidas das coisas.

Além disso, os anjos excedem todos os corpos mais do que os corpos superiores excedem os inferiores; ora, os superiores, por sua nobreza, não recebem nenhuma impressão dos corpos inferiores; logo, muito menos os intelectos angélicos recebem das coisas corporais algumas formas pelas quais intelijam.

Resposta. Deve-se dizer que, supondo que os anjos não conhecem as coisas materiais por sua essência, mas por algumas formas, há três opiniões acerca dessas formas.

Alguns, com efeito, dizem que essas formas pelas quais os anjos conhecem são recebidas das coisas materiais. Mas isso não pode ser. Com efeito, o intelecto que recebe algumas formas das coisas se relaciona com as coisas de dois modos, a saber, como agente e como paciente, tomando ação e paixão em sentido amplo. Pois as formas que estão nas coisas materiais, ou nos sentidos, ou na fantasia, como não estão inteiramente depuradas da matéria, não são inteligíveis em ato, mas só em potência; e por isso se requer que, pela ação do intelecto, se tornem inteligíveis em ato; e esta é a necessidade de afirmar em nós o intelecto agente. Ora, feitas inteligíveis as formas, ainda não inteligiríamos as coisas por elas se essas formas não se unissem ao nosso intelecto, de modo que assim o que intelige e o inteligido sejam um; e assim é preciso que o intelecto receba tais formas, e assim de certo modo padece das coisas, na medida em que todo receber é certo padecer. Ora, assim como a forma se compara à matéria como o ato à potência, assim também o agente ao paciente, já que cada coisa age enquanto está em ato e padece enquanto está em potência. E, porque o ato próprio corresponde à potência própria, por isso também ao agente próprio corresponde um paciente determinado, e vice-versa, como ocorre com a forma e a matéria. Por isso, é preciso que o agente e o paciente sejam de um mesmo gênero, já que a potência e o ato dividem cada gênero do ente: com efeito, o branco não padece do doce, a não ser por acidente, mas só do negro. Ora, as coisas materiais e as inteligíveis são de gêneros inteiramente diversos: pois as coisas que não têm matéria em comum não têm gênero em comum, como é patente pelo Filósofo no livro 5 da Metafísica e no 10; por isso não pode ser que a coisa material padeça imediatamente do intelecto ou aja sobre ele. E por isso o autor da natureza proveu em nós as potências sensitivas, nas quais as formas estão de modo intermediário entre o modo inteligível e o modo material; convêm, com efeito, com as formas inteligíveis enquanto são formas sem matéria, e com as formas materiais enquanto ainda não estão despojadas das condições da matéria; e por isso pode haver, a seu modo, ação e paixão entre as coisas materiais e as potências sensitivas, e de modo semelhante entre estas e o intelecto. Por isso, se o intelecto do anjo recebesse algumas formas das coisas materiais, seria preciso que o anjo tivesse potências sensitivas, e assim tivesse um corpo naturalmente unido a si. Por isso, parece ser da mesma opinião afirmar que os anjos são animais, como afirmaram certos platônicos, e que recebem formas das coisas materiais; o que repugna à autoridade dos santos e à reta razão.

E por isso outros dizem que o anjo não adquire as formas com que conhece recebendo-as das coisas, nem, contudo, intelige por formas inatas, mas que está em seu poder conformar a sua essência a qualquer coisa na presença dela; e dizem que de tal conformidade se segue o conhecimento da coisa. Mas também isso parece nada ser: com efeito, uma coisa não pode conformar-se a outra senão na medida em que a forma desta passa a estar naquela; e não se pode dizer que a própria essência do anjo, por obra dele, se torne a forma da coisa material, porque a sua essência é sempre de uma só razão; por isso é preciso que aquela forma pela qual se conforma à coisa seja acrescentada à essência e tenha estado primeiro em potência no próprio anjo: pois não se conformaria à coisa se antes não fosse conformável. Ora, nada é reduzido da potência ao ato senão por aquilo que está em ato; por isso seria preciso que no anjo preexistissem algumas formas segundo as quais fosse capaz de reduzir-se da potência de conformabilidade ao ato de conformação, assim como vemos que a nossa imaginação forma uma nova espécie, como a de um monte de ouro, a partir das espécies que antes tinha em si, a saber, de monte e de ouro; e de modo semelhante o intelecto, a partir das formas do gênero e da diferença, forma a definição da espécie. Por isso, é preciso voltar a isto: que algumas formas preexistem no anjo, e estas têm de ser ou recebidas das coisas ou inatas.

E por isso parece que se deve dizer, como diz a terceira opinião, que é mais comum e mais verdadeira, que os anjos conhecem as coisas materiais por formas inatas. Com efeito, assim como das razões eternas existentes na mente divina procedem as formas materiais para a subsistência das coisas, assim procedem de Deus as formas de todas as coisas para as mentes angélicas, para o conhecimento das coisas, de modo que o intelecto do anjo excede o nosso intelecto como a coisa formada excede a matéria informe; por isso o nosso intelecto é comparado a uma tábua em que nada está escrito, e o intelecto do anjo, a uma tábua pintada ou a um espelho em que resplandecem as razões das coisas.¹

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que essa diferença entre a ciência especulativa e a prática não é por si, mas por acidente, isto é, enquanto são humanas: com efeito, o homem não tem conhecimento das coisas que ele mesmo não faz senão por formas recebidas das coisas; diferente, porém, é o caso do anjo, que tem, desde a sua criação, as formas das coisas postas em si.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o mistério da Encarnação foi conhecido pelos anjos antes que pelos homens; por isso também os homens foram instruídos sobre ele pelos anjos, como diz Dionísio no capítulo 4 de Sobre a hierarquia celeste: pois eles conheceram o mistério da Encarnação, escondido em Deus desde os séculos, e, por meio da igreja dos anjos, que está nos céus, esse mistério se deu a conhecer aos principados e potestades deste mundo; e o que ali se diz da Igreja deve referir-se à igreja dos anjos, como expõe Agostinho no livro 5 de Sobre o Gênesis ao pé da letra, embora Jerônimo pareça dizer o contrário; mas, no entanto, as palavras dele não devem ser entendidas no sentido de que os anjos tenham recebido a ciência dos homens, mas sim de que, ao pregarem os apóstolos as coisas já cumpridas, que antes tinham sido preditas pelos profetas, os anjos as conheceram mais plenamente, assim como sabem mais plenamente as coisas presentes que as futuras, como ficará patente adiante.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, embora os anjos não conheçam algumas coisas futuras que, no entanto, sabem quando são presentes, não se segue disso que recebam algumas espécies das coisas que conhecem. Com efeito, como o conhecimento se dá pela assimilação do cognoscente ao conhecido, sucede adquirir um conhecimento novo de algo do mesmo modo como sucede que algo passe a assimilar-se a alguma coisa; o que ocorre de dois modos: de um modo, pelo próprio movimento; de outro, pelo movimento de outro rumo à forma que o primeiro já tem; e de modo semelhante alguém começa a conhecer algo novo, de um modo, porque o cognoscente passa a receber a forma do conhecido, como sucede em nós; de outro modo, porque o conhecido vem a alcançar a forma que está no cognoscente. E deste modo os anjos passam a conhecer as coisas presentes que antes foram futuras: por exemplo, se algo ainda não era homem, o intelecto angélico não se lhe assimilava pela forma de homem que tem em si; mas, quando começa a ser homem, segundo a mesma forma o intelecto angélico começa a assimilar-se a ele, sem que se faça nele mudança alguma.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, assim como no intelecto não está a própria forma pela qual a coisa existe, mas a sua semelhança, assim o conhecimento distinto de algumas coisas não requer que no cognoscente estejam os próprios princípios de distinção, mas basta que nele estejam as suas semelhanças; e, quanto ao conhecimento distinto, não faz diferença de onde se recebam essas semelhanças.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o intelecto do anjo, sem adquirir novas formas inteligíveis, pode inteligir algo novo de dois modos: de um modo, porque algo passa a assimilar-se àquelas formas, como já se disse; de outro modo, porque o intelecto é fortalecido por algum lume mais forte para extrair mais conhecimentos das mesmas formas, assim como, das mesmas formas existentes na fantasia, sobrevindo o lume da profecia, recebe-se algum conhecimento que não se podia receber pelo lume natural do intelecto agente.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a palavra do Filósofo deve ser entendida do universal segundo está em nossa compreensão, pela qual compreendemos as coisas naturais: pois este é recebido das coisas naturais; mas o universal, mesmo existente em nossa compreensão, em relação às coisas artificiais não é posterior, mas anterior, porque produzimos os artefatos pelas formas universais da arte existentes em nós; e de modo semelhante Deus produz as criaturas pelas razões eternas, das quais emanam as formas no intelecto angélico. Por isso, não se segue que as formas do intelecto angélico sejam posteriores às coisas, mas que são posteriores às razões eternas.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o conhecido está no cognoscente do mesmo modo, seja a forma do conhecido existente no cognoscente recebida do conhecido, seja não; e por isso o argumento não vem ao caso.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que não há proporção entre o lume do intelecto angélico e as coisas sensíveis de modo que, por esse lume, elas se tornem inteligíveis em ato, como é patente pelo que foi dito; e por isso o argumento não procede.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a alma não forma em si mesma algumas formas senão pressupostas nela algumas formas; e por isso, como é patente pelo que foi dito, o argumento não convence.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A imagem vem de Aristóteles, Sobre a alma, livro 3: a tabuinha de escrever em que ainda nada se escreveu. Dela deriva a conhecida expressão tabula rasa. ↩