Artigo 11

Em undécimo lugar, pergunta-se se o anjo conhece os singulares.

E parece que não, porque, como diz Boécio, algo é universal enquanto é inteligido; singular, enquanto é sentido; ora, o anjo não conhece senão pelo intelecto; logo, não conhece os singulares.

Mas dizia-se que essa autoridade se entende do nosso intelecto, e não do angélico.

Em sentido contrário, ao nosso intelecto convém não inteligir os singulares em razão de sua imaterialidade; por isso as potências cognoscitivas materiais existentes em nós, como o sentido e a imaginação, conhecem os singulares; ora, o intelecto do anjo é mais imaterial que o humano; logo, não conhece os singulares.

Além disso, todo conhecimento se dá por assimilação do cognoscente ao conhecido; ora, o intelecto do anjo não pode assimilar-se ao singular enquanto singular, porque o singular é singular pela matéria, e o intelecto do anjo está inteiramente separado da matéria e das condições da matéria; logo, o intelecto do anjo não conhece os singulares em sua singularidade.

Além disso, segundo o Filósofo, é o mesmo o princípio do ser e do conhecer; ora, a forma individuada é o princípio do ser para o singular; logo, ela é o princípio para conhecer o singular; ora, o intelecto angélico recebe sem a matéria e sem as condições da matéria, pelas quais as formas se individuam; logo, recebe só o universal, e não o singular.

Além disso, tudo o que está em outro está nele segundo o modo do que recebe; ora, o intelecto do anjo é simples e imaterial; logo, as semelhanças dos particulares existentes em seu intelecto estão nele imaterial e simplesmente, e assim universalmente; e assim, por elas, não conhece os singulares.

Além disso, coisas diversas, enquanto diversas, não são conhecidas propriamente por um mesmo meio, mas por meios distintos, porque o conhecimento de algumas coisas por um meio comum é delas enquanto são um; ora, qualquer forma abstraída da matéria é comum a muitos particulares; logo, não pode ser que por ela se conheçam propriamente os diversos particulares em sua própria natureza; ora, no intelecto do anjo não há forma alguma senão imaterial; logo, de modo algum pode conhecer os singulares.

Além disso, o universal se distingue do singular porque o universal está no intelecto, e o singular, fora do intelecto; ora, o universal nunca está fora do intelecto; logo, tampouco o singular jamais está no intelecto, e assim não pode ser conhecido pelo intelecto.

Além disso, nenhuma potência se estende além de seu objeto; ora, a quididade depurada da matéria é o objeto do intelecto, como se diz no livro 3 de Sobre a alma; logo, como a essência singular está concretamente unida à matéria sensível, não pode ser conhecida pelo intelecto.

Além disso, o que se conhece com certeza não pode ser de outro modo, porque o intelecto é igualmente das coisas ausentes e das presentes; ora, das coisas que podem ser de outro modo não há certeza quando se tornam ausentes, como se diz no livro 7 da Metafísica; e os singulares podem ser de outro modo, pois estão sujeitos ao movimento e à variação; logo, não podem ser conhecidos pelo intelecto, e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, a forma do intelecto é mais simples que o intelecto, como a perfeição é mais simples que o perfectível; ora, o intelecto do anjo é imaterial; logo, também as suas formas são imateriais; ora, as formas não são individuais a menos que sejam materiais; logo, essas formas são universais, e assim não são princípio para conhecer o particular.

Além disso, a medida, porque é princípio para conhecer o medido, deve ser homogênea ao medido, como se diz no livro 10 da Metafísica; logo, também a espécie, que é princípio de conhecimento, deve ser homogênea à coisa que por ela se conhece; ora, a forma do intelecto angélico não é homogênea ao singular, pois é imaterial; logo, por ela o anjo não pode conhecer os singulares.

Além disso, o poder da glória excede o poder da natureza; logo, o conhecimento do intelecto humano glorificado excede o conhecimento natural do anjo; ora, o intelecto do homem glorificado não conhece os singulares que estão aqui, porque, como diz Agostinho no livro Sobre o cuidado devido aos mortos, os mortos, mesmo os santos, não sabem o que fazem os vivos, mesmo os seus filhos; logo, nem os anjos podem conhecer os singulares com o conhecimento natural.

Além disso, se o anjo conhece os singulares, isso se dá ou por espécies singulares ou por universais; ora, não por singulares, porque seria preciso que houvesse nele tantas espécies quantos são os singulares: e os singulares são em potência infinitos, o que aparece sobretudo se se supõe que o mundo, no futuro, não cesse deste estado, o que é sabido ser possível a Deus; e assim haveria infinitas formas no intelecto do anjo, o que é impossível; de modo semelhante, nem por universais, porque assim não teriam conhecimento distinto dos singulares, e isso seria conhecer os singulares imperfeitamente, o que não se deve atribuir aos anjos; logo, os anjos de modo algum conhecem os singulares.

Em sentido contrário, ninguém guarda aquilo que ignora; ora, os anjos guardam os homens singulares, como é patente no Salmo: Deus a seus anjos etc.; logo, eles conhecem os singulares.

Além disso, não há amor senão do conhecido, como é patente por Agostinho no livro Sobre a Trindade; ora, os anjos, por terem caridade, amam os homens singulares, também quanto aos corpos sensíveis, que devem ser amados pela caridade; logo, também os conhecem.

Além disso, o Filósofo diz no livro dos Segundos analíticos que quem sabe o universal sabe o particular, mas não o inverso; ora, os anjos sabem as causas universais das coisas; logo, também conhecem os singulares.

Além disso, tudo o que pode a virtude inferior pode também a superior, como diz Boécio no livro Sobre a consolação; ora, a força sensitiva e a imaginativa do homem conhecem os singulares; logo, com muito mais razão a força intelectiva do próprio anjo.

Resposta. Deve-se dizer que alguns erraram acerca disso, dizendo que os anjos não conhecem os singulares; mas essa posição é alheia à fé, porque suprime os ministérios dos anjos em relação aos homens, e repugna também à reta razão, porque, se os anjos ignoram o que nós conhecemos, ao menos quanto a isso o seu conhecimento é mais imperfeito; como também diz o Filósofo no livro 1 de Sobre a alma: aconteceria que Deus fosse o mais insensato, se não conhecesse a discórdia, que os outros conhecem.¹

Por isso, excluído esse erro, encontram-se quatro modos, assinalados por diversos autores, pelos quais os anjos conheceriam os singulares. Alguns, com efeito, dizem que conhecem os singulares abstraindo deles as espécies dos singulares, assim como também nós os conhecemos pelos sentidos. Mas essa posição é de todo irracional: primeiro, porque os anjos não têm conhecimento recebido das coisas, como é patente por Dionísio e por Agostinho no livro 2 de Sobre o Gênesis ao pé da letra, e pelo que acima foi dito; segundo, porque, dado que o recebessem das coisas, as formas recebidas estariam, no entanto, no intelecto angélico imaterialmente, segundo o modo do intelecto que recebe, e assim permaneceria a mesma dificuldade: como por elas se poderiam conhecer os singulares, que se individuam pela matéria.

Outro modo é o que Avicena afirma em sua Metafísica, dizendo que Deus e os anjos conhecem os singulares universalmente e não singularmente; entendendo-se que algo é conhecido singularmente quando é conhecido enquanto está aqui e agora e segundo todas as condições individuantes, e universalmente quando é conhecido segundo os princípios e as causas universais: assim como alguém conhece singularmente este eclipse quando o percebe pelo sentido, e universalmente quando o prediz a partir dos movimentos celestes; e assim os singulares são conhecidos universalmente pelos anjos, na medida em que, conhecidas todas as causas universais, nada fica ignorado nos efeitos singulares. Mas este modo de conhecimento não parece bastar: com efeito, afirmamos que os anjos conhecem os singulares também segundo aquilo que pertence à sua singularidade, como, por exemplo, que conhecem os atos singulares dos homens e outras coisas desse tipo que concernem ao ofício da guarda.

Por isso, alguns assinalam um terceiro modo, a saber, os que dizem que os anjos têm em si formas universais de toda a ordem do universo, postas neles desde a criação, as quais aplicam a este ou àquele singular, e assim, pelas formas universais, conhecem os singulares. Mas tampouco este modo parece conveniente, porque nada pode ser aplicado a outra coisa a não ser que esta outra seja de algum modo previamente conhecida, assim como nós aplicamos o conhecimento universal aos singulares que preexistem em nosso conhecimento sensitivo. Nos anjos, porém, não há outro conhecimento senão o intelectivo em que preexista o conhecimento dos singulares, de modo que assim as formas universais de seu intelecto possam aplicar-se aos singulares; por isso é patente que a aplicação do universal ao particular, nos anjos, pressupõe o conhecimento intelectual dos singulares e não é causa dele.

E por isso, de um quarto modo, diz-se com mais probabilidade que as formas que estão no intelecto do anjo são eficazes para causar o conhecimento não só dos universais, mas também dos particulares, sem pressupor aplicação alguma, embora não seja assim com as formas do nosso intelecto, que se relacionam com as coisas de dois modos: de um modo, como causas das coisas, como as formas do intelecto prático; de outro modo, como causadas pelas coisas, como as formas do intelecto especulativo, pelo qual especulamos as coisas naturais. Ora, pelas formas do intelecto prático o artífice não produz senão a forma; por isso essa forma é semelhança só da forma; e, porque toda forma enquanto tal é universal, por isso, pela forma da arte, o artífice não tem do artefato senão um conhecimento universal, e adquire o conhecimento dele no singular pelo sentido, como qualquer outro. Se, porém, pelas formas da arte fizesse a matéria e a forma, então essa forma seria exemplar da forma e da matéria, e assim por essa forma se conheceria o artefato não só no universal, mas também no singular, porque o princípio da singularidade é a matéria. Ora, as formas que estão no intelecto especulativo fazem-se em nós de certo modo pela ação das próprias coisas. Mas toda ação procede da forma; e por isso, quanto depende da virtude do agente, não se faz em nós, pelas coisas, nenhuma forma que não seja semelhança da forma; mas sucede por acidente que seja também semelhança das disposições materiais, na medida em que é recebida num órgão material, que recebe materialmente, e assim se retêm algumas condições da matéria; disso resulta que o sentido e a imaginação conhecem os singulares. Mas, como o intelecto recebe de modo inteiramente imaterial, por isso as formas que estão no intelecto especulativo são semelhanças das coisas somente segundo as formas.

Já as razões ideais existentes em Deus são efetivas das coisas não só quanto à forma, mas também quanto à matéria, e por isso são semelhanças das coisas quanto a ambas; e por isso, por elas, a coisa é conhecida por Deus não só em sua natureza universal, da parte da forma, mas também em sua singularidade, da parte da matéria. Ora, assim como do intelecto divino emanam as coisas naturais segundo a forma e a matéria, para existirem a partir de ambas, assim emanam as formas do intelecto angélico para conhecer ambas; e por isso os anjos, pelas formas inatas, conhecem as coisas em sua singularidade e universalidade, na medida em que são semelhantes às formas produtoras, isto é, às ideias existentes na mente divina, embora elas mesmas não sejam produtoras das coisas.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a palavra de Boécio se entende do nosso intelecto, que recebe as formas das coisas, e não do angélico, que recebe as formas imediatamente de Deus; e isso pela razão já dita.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, porque no intelecto do anjo as formas são recebidas mais imaterialmente do que em nosso intelecto, por isso são mais eficazes, e assim se estendem a representar a coisa não só quanto aos princípios formais, mas também segundo os materiais.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que entre o cognoscente e o conhecido não se exige a semelhança que é segundo a conveniência na natureza, mas só a que é segundo a representação: com efeito, é sabido que a forma da pedra na alma é de natureza muito diversa da forma da pedra na matéria; mas, enquanto a representa, é princípio que conduz ao seu conhecimento. Por isso, embora as formas que estão no intelecto do anjo sejam imateriais segundo a sua natureza, nada impede, no entanto, que por elas ele se assimile às coisas não só segundo a forma, mas também segundo a matéria.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que não é preciso que a forma que é princípio do ser da coisa seja princípio do conhecer a coisa segundo a sua essência, mas só segundo a sua semelhança: com efeito, a forma pela qual a pedra é não está na alma, mas sim a sua semelhança; por isso não é preciso que a forma do intelecto angélico pela qual conhece o singular seja individuada, mas apenas que seja semelhança da forma individuada.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que as formas estão no intelecto angélico imaterialmente e, no entanto, são semelhanças das coisas materiais, assim como também as ideias existentes em Deus, que são muito mais imateriais; e assim por elas podem ser conhecidos os singulares.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que uma só espécie pode ser a razão própria de diversas coisas enquanto é superexcedente, como é patente pelo que foi dito acima; mas por um meio adequado não se podem conhecer distintamente coisas diversas.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, embora o universal tenha ser no intelecto, o ente no intelecto, porém, é mais amplo que o universal; e por isso no raciocínio há falácia do consequente.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, por aquela espécie depurada da matéria que o intelecto do anjo tem em si, ele intelige também as condições materiais da coisa, como é patente pelo que foi dito.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o intelecto do anjo, pela espécie que tem em si, conhece o singular não só em sua substância, mas também segundo todos os seus acidentes; e por isso o conhece, seja qual for o acidente a que esteja sujeito em sua variação; e assim a variação do singular não tira a certeza do conhecimento angélico.

Quanto ao décimo, a resposta é patente pelo que foi dito.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que a medida, enquanto é princípio para conhecer o medido, é de um mesmo gênero que o medido, mas não absolutamente, como é patente que o côvado é medida do pano e não convém com ele senão na quantidade, pois assim é a sua medida; assim também não é preciso que a forma do intelecto angélico convenha com o singular existente fora da alma segundo o modo de existir, já que o singular existe materialmente e a referida forma é imaterial.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que os santos que estão na glória conhecem no Verbo as coisas que se fazem aqui, como diz manifestamente Gregório nas Morais; e a palavra de Agostinho deve ser entendida quanto à condição natural. Nem é semelhante o caso do anjo e o da alma, porque o anjo tem naturalmente formas postas em si desde a criação, pelas quais conhece os singulares.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que as formas do intelecto angélico nem são singulares como as formas da imaginação ou do sentido, pois são inteiramente imateriais, nem são universais do modo como o são as formas do nosso intelecto, pelas quais se representa apenas a natureza universal; mas, existindo imateriais em si, exprimem e mostram a natureza universal e as condições particulares.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Aristóteles argumenta contra Empédocles, para quem o semelhante se conhece pelo semelhante e a Discórdia é um dos princípios de todas as coisas: o deus de Empédocles, que não contém a Discórdia, seria o único a não conhecê-la. ↩