Artigo 10

Em décimo lugar, pergunta-se se os anjos superiores têm conhecimento por formas mais universais que os inferiores.

E parece que não: com efeito, o conhecimento dos anjos superiores é mais perfeito que o dos anjos inferiores; ora, o que se conhece no universal é conhecido mais imperfeitamente do que o que se conhece no particular; logo, os anjos superiores não conhecem por formas mais universais.

Além disso, se o conhecimento dos superiores é mais universal que o dos inferiores, ou isso se dá quanto ao conhecimento, ou quanto à operação; não quanto à operação, porque não são operadores das coisas, como diz o Damasceno; de modo semelhante, nem quanto ao conhecimento, porque todos conhecem todas as coisas naturais, tanto os superiores como os inferiores; logo, o conhecimento dos anjos superiores não é mais universal.

Além disso, se tudo o que os anjos inferiores conhecem os superiores também conhecem, e contudo por formas mais universais, é preciso que a forma que está no intelecto do superior se estenda a mais coisas; ora, uma mesma coisa não pode ser a razão própria de muitas; logo, os anjos superiores não conhecem as coisas em sua própria natureza, e assim conhecerão mais imperfeitamente que os inferiores, o que é absurdo.

Além disso, o conhecimento dos anjos é segundo a virtude e a natureza do cognoscente, como diz Dionísio no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos; ora, a natureza do anjo superior é mais atual que a natureza do inferior; logo, também o conhecimento; ora, o conhecimento universal está em potência, ao passo que o conhecimento no particular está em ato; logo, os anjos superiores conhecem as coisas por formas menos universais.

Em sentido contrário, está o que diz Dionísio no capítulo 12 de Sobre a hierarquia celeste, onde diz que os anjos superiores, como os Querubins, têm uma ciência mais alta e mais universal, ao passo que os anjos inferiores têm uma ciência particular e subordinada.

Além disso, no livro Sobre as causas se diz que as inteligências superiores contêm formas mais universais.

Além disso, os anjos superiores são mais simples que os inferiores; logo, também as formas neles são mais simples, e portanto mais universais, porque o que é mais universal é mais simples.

Resposta. Deve-se dizer que a potência, que se refere a muitas coisas, é determinada a uma pelo ato; por isso a forma e o ato se revelam princípio de união, ao passo que a potência se revela princípio de divisão e de multiplicação. E, porque a eficácia de uma coisa para operar provém de estar em ato, daí resulta que toda virtude, quanto mais unida, tanto mais eficaz é para operar; e por isso, quanto mais alta é uma virtude, tanto mais se vê que opera a partir de menos coisas, as quais, no entanto, se estendem a mais. E isto vemos comumente nas virtudes operativas e nas cognoscitivas: com efeito, a arte arquitetônica, como a do construtor, dirige-se por uma só forma da arte em tudo o que concerne à sua arte; nisso, porém, os artífices inferiores, como os pedreiros, os cortadores de madeira e outros semelhantes, dirigem-se por diversos ofícios. De modo semelhante também nas cognoscitivas: alguém de intelecto mais elevado, a partir de poucos princípios retidos em si, tem facilidade para proceder a várias conclusões, às quais não podem chegar os de engenho mais obtuso senão por várias induções e por princípios particularmente ajustados às conclusões.

Por isso, havendo em Deus a virtude perfeitíssima e a pureza do ato, ele, por um só, que é a sua essência, opera todas as coisas e conhece todas com máxima eficácia; ora, dela emanam nos anjos as razões das coisas inteligíveis, como é patente pelo que foi dito, não para causar as coisas, mas para conhecê-las; por isso, quanto mais houver no anjo de ato e menos de potência, tanto menos se multiplica nele a emanação de tais razões, e tanto mais eficaz será a sua virtude cognoscitiva: e, segundo isso, os anjos superiores conhecem as coisas por formas mais universais que os inferiores.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que conhecer algo no universal pode entender-se de dois modos: de um modo, referindo-se ao conhecimento da parte do conhecido, e assim conhecer algo no universal é conhecer a natureza universal do conhecido, e nesse sentido a proposição é verdadeira, porque, quando de algo se conhece apenas a natureza universal, conhece-se mais imperfeitamente do que se, com ela, se conhecesse também o que lhe é próprio; de outro modo, referindo-se ao conhecimento da parte daquilo pelo qual se conhece, e assim conhecer algo no universal, isto é, por um meio universal, é mais perfeito, contanto que o conhecimento se estenda até o que é próprio.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que se dizem formas mais universais quanto ao conhecimento, não porque causem o conhecimento de mais coisas, mas porque, por menos formas, o intelecto superior é aperfeiçoado para conhecer as mesmas coisas, e ainda para conhecê-las mais perfeitamente; por exemplo, se o anjo superior conhecesse por uma só forma de animal todas as espécies de animais, e o inferior só por muitas espécies; e se, além disso, o anjo superior conhecesse mais razões inteligíveis das mesmas coisas.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquilo que (é) um não pode ser a razão própria de muitos se lhes for adequado; mas, se for superexcedente, pode ser razão própria de muitos, porque contém em si uniformemente o que é próprio de cada um, que neles se encontra de modo dividido. E deste modo a essência divina é a razão própria de todas as coisas, porque nela preexiste uniformemente tudo quanto se encontra de modo dividido em todas as criaturas, como diz Dionísio. E de modo semelhante, como as formas do intelecto angélico são mais excelentes que as próprias coisas, por estarem mais próximas da essência divina, não há inconveniente em que uma forma do intelecto angélico seja a razão própria de muitas coisas segundo as suas diversas relações com as diversas coisas, assim como também a essência divina é a razão própria de muitas segundo as suas diversas relações com as coisas, relações das quais surge a pluralidade das ideias. Mas as formas do nosso intelecto são recebidas das coisas; por isso não são superexcedentes às coisas, mas como que adequadas a elas quanto à representação, ainda que as excedam quanto ao modo de ser, enquanto têm ser imaterial; por isso uma forma do nosso intelecto não pode ser a razão própria de muitos.

Quanto ao quarto, deve-se dizer o mesmo que quanto ao primeiro.