Artigo 15

Em décimo quinto lugar, pergunta-se se os anjos conhecem as coisas discorrendo de uma a outra.

E parece que sim: quem conhece uma coisa por outra conhece discorrendo; ora, os anjos conhecem uma coisa por outra quando contemplam as criaturas no Verbo; logo, também conhecem as coisas discorrendo.

Além disso, assim como nós sabemos umas coisas e ignoramos outras, assim também os anjos, como é patente pelo que se disse acima; ora, nós, a partir das coisas conhecidas, podemos chegar às desconhecidas; como, pois, os anjos são de intelecto mais alto que o nosso, parece que podem, a partir das coisas que sabem, chegar ao conhecimento das desconhecidas; ora, isso é discorrer; logo, eles discorrem de uma coisa a outra.

Além disso, na operação do intelecto não se pode observar outro movimento senão o de discorrer de uma coisa a outra; ora, os anjos se movem ao inteligir, e por isso diz Dionísio, no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, que os anjos se movem em torno do bem e do belo circularmente, obliquamente e em linha reta, assim como as almas; logo, assim como as almas discorrem ao inteligir, assim também os anjos.

Além disso, como diz Agostinho no livro Sobre a adivinhação dos demônios, os demônios conhecem os pensamentos dos corações pelos movimentos que aparecem no corpo; ora, isso é conhecer a causa pelo efeito, e isso também é discorrer de uma coisa a outra; logo, os demônios conhecem as coisas discorrendo de uma a outra, e pela mesma razão os anjos, já que neles é o mesmo o conhecimento natural.

Além disso, Máximo diz, na exposição do capítulo 7 de Sobre os nomes divinos, que as nossas almas, à maneira dos anjos, enrolam muitas coisas em uma; ora, enrolar muitas coisas em uma se faz por comparação; logo, os anjos conhecem comparando.¹

Além disso, os anjos conhecem as causas e os efeitos naturais tão perfeitamente quanto nós; ora, nós vemos nas causas os efeitos e nos efeitos vemos as causas; logo, também os anjos; e assim, como nós comparamos, também eles.

Além disso, todo conhecimento recebido pela experiência é conhecimento comparativo, porque na experiência, de muitas memórias singulares, se toma uma só apreensão comum, como se diz no livro 1 da Metafísica; ora, os demônios, pela experiência de longo tempo, conhecem muitas coisas acerca dos efeitos naturais, como diz Agostinho no livro Sobre a adivinhação dos demônios e no livro 12 do Comentário literal ao Gênesis; logo, há neles conhecimento comparativo.

Mas, em sentido contrário, todo discurso ou vai do universal aos particulares ou dos particulares ao universal, porque todo raciocínio se reduz ao silogismo e à indução; ora, como diz Dionísio no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos, os anjos nem reúnem o conhecimento divino a partir das coisas divisíveis ou dos sentidos, nem de algo comum a estes particulares são levados ao mesmo tempo; logo, neles não há discurso algum.

Além disso, o homem se diz racional pelo fato de discorrer inquirindo; ora, o anjo não se diz racional, mas intelectual, como é patente por Dionísio no capítulo 4 da Hierarquia celeste; logo, os anjos não conhecem discorrendo.

Além disso, como se diz no livro Sobre o espírito e a alma, o raciocínio é a inquirição da razão; ora, nos anjos não há razão, porque a razão se põe na definição da alma como seu próprio, como é patente no mesmo livro; logo, o anjo não raciocina, e assim não discorre.²

Além disso, no mesmo livro se diz que é do mesmo conhecer as razões das coisas visíveis e investigar as invisíveis; ora, o primeiro é do homem enquanto tem sentidos; logo, também o segundo; e assim não parece convir ao anjo, que carece de sentidos.

Além disso, o comentador Máximo diz, no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos, que os anjos não giram em torno da variedade dos existentes, como as nossas almas; ora, diz-se que as almas giram em torno da variedade das coisas existentes pelo fato de discorrerem de uma coisa a outra; logo, os anjos não discorrem ao inteligir.

Resposta. Deve-se dizer que discorrer é propriamente chegar, a partir de uma coisa, ao conhecimento de outra. Ora, difere conhecer algo em algo e conhecer algo a partir de algo. Quando, com efeito, algo é conhecido em algo, o que conhece é levado por um só movimento a ambos, como é patente quando algo é conhecido em algo como numa forma cognoscível; e tal conhecimento não é discursivo. Nem importa, quanto a isso, se algo é visto na espécie própria ou numa espécie alheia: da vista, com efeito, não se diz que compara, nem ao ver a pedra pela espécie recebida da pedra, nem ao ver a pedra por sua espécie refletida no espelho. Mas diz-se que algo é conhecido a partir de algo quando não é o mesmo o movimento para ambos, mas primeiro o intelecto se move para um e a partir dele se move para o outro; por isso aqui há certo discurso, como é patente nas demonstrações: primeiro, com efeito, o intelecto é levado só aos princípios e, em segundo lugar, pelos princípios é levado às conclusões.

O intelecto do anjo, porém, desde a sua criação está aperfeiçoado pelas formas inatas quanto a todo o conhecimento natural a que se estende a sua virtude intelectiva, assim como a matéria dos corpos celestes está totalmente terminada pela forma, de modo que não permanece em potência para outra forma; e por isso se diz no livro Sobre as causas que a inteligência é cheia de formas: não seria cheia, com efeito, se toda a sua potência não estivesse terminada por essas formas; por isso nada daquilo que pode conhecer naturalmente lhe é desconhecido. Mas o nosso intelecto, que participa deficientemente do lume intelectual, não está completo quanto a todos os cognoscíveis que pode conhecer naturalmente, mas é perfectível; nem poderia reduzir-se da potência ao ato se, quanto a algumas coisas, o seu conhecimento não fosse completo por natureza; por isso é preciso que haja no nosso intelecto certas coisas que o intelecto conhece naturalmente, a saber, os primeiros princípios, embora também esse conhecimento não se determine em nós senão pelo que recebemos dos sentidos. Por isso, assim como o nosso intelecto se refere a esses princípios, assim se refere o anjo a todas as coisas que conhece naturalmente. E, como o conhecimento dos princípios é em nós o mais alto da nossa ciência, é patente que no supremo da nossa natureza tocamos de certo modo o ínfimo da natureza angélica; pois, como diz Dionísio no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos: a sabedoria divina une os fins dos primeiros aos princípios dos segundos. Por isso, assim como nós conhecemos os princípios sem discurso, por simples intuição, assim também os anjos todas as coisas que conhecem; por isso também se dizem intelectuais, e o hábito dos princípios em nós se diz intelecto.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que os anjos conhecem as criaturas no Verbo como uma coisa é conhecida em sua semelhança, sem discurso algum.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que aos anjos nada é desconhecido daquilo a que podem chegar pelo conhecimento natural, mas ignoram algumas coisas que excedem o conhecimento natural, e ao conhecimento delas não podem chegar por si mesmos comparando, mas só pela revelação divina. O nosso intelecto, porém, não conhece tudo o que pode conhecer naturalmente; e por isso, a partir das coisas que conhece, pode chegar às desconhecidas, mas não às desconhecidas que excedem o conhecimento natural, como as que são da fé.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o movimento de que fala Dionísio não se toma como passagem de uma coisa a outra, mas do modo como toda operação se diz movimento, assim como inteligir é certo movimento, e sentir também. E assim Dionísio distingue, tanto nos anjos como nas almas, um movimento tríplice quanto ao conhecimento divino, a saber, o circular, o oblíquo e o reto, segundo esta semelhança: o movimento circular é totalmente uniforme, tanto pela equidistância de todas as partes do círculo em relação ao centro, como pelo fato de que no movimento circular não se pode assinalar princípio e fim mais numa parte do que em outra; o movimento reto, porém, é não uniforme, tanto pela propriedade da linha, já que suas partes não distam igualmente de um ponto assinalado, como da parte do movimento, que tem princípio e fim assinalados; o movimento oblíquo, por sua vez, tem algo de uniformidade, enquanto convém com o movimento circular, e algo de não uniformidade, enquanto convém com o movimento reto. Não é, contudo, o mesmo o modo de uniformidade e de não uniformidade no anjo e na alma; por isso distingue esses movimentos diversamente em um e outro. O anjo, com efeito, no próprio ato do conhecimento divino não se estende a coisas diversas, mas se fixa no próprio Deus uno, e segundo isso se diz que se move em torno de Deus como que com movimento circular, não chegando a ele como ao fim do conhecimento a partir de algum princípio do conhecimento, assim como o círculo não tem princípio nem fim. E por isso diz que os anjos se movem circularmente, unidos às iluminações sem princípio e intermináveis do belo e do bem, para que entendamos que as próprias iluminações divinas que chegam às mentes angélicas são como linhas que vão do centro à circunferência, pelas quais de certo modo se constitui a substância da circunferência; de modo que o conhecimento que Deus tem de si mesmo se compare ao centro, e o conhecimento que o anjo tem dele se compare ao círculo, que imita a unidade do centro, mas fica aquém dela. Mas a não uniformidade no anjo, a respeito do conhecimento divino, não se encontra quanto ao próprio conhecimento, mas só quanto à comunicação do conhecimento, enquanto transmite a diversos o conhecimento divino, e quanto a isso põe o movimento reto nos anjos; por isso diz que movem-se em linha reta quando procedem à providência dos que lhes estão sujeitos, atravessando retamente todas as coisas. Põe, porém, o movimento oblíquo como composto de ambos, a saber, enquanto eles, permanecendo na unidade do conhecimento divino, saem pela ação para os outros, a fim de reconduzi-los a Deus; por isso diz que movem-se obliquamente quando, provendo aos que têm menos, permanecem sem se afastar na identidade, em torno da causa da identidade.

Mas na alma, mesmo quanto ao próprio conhecimento divino, encontram-se a uniformidade e a não uniformidade. A alma, com efeito, se move para Deus de três modos: de um modo, contemplando as coisas invisíveis de Deus por meio das que foram feitas, visíveis, e este é o movimento reto; por isso diz que a alma se move em linha reta quando avança para as coisas que estão em torno de si mesma e, a partir das exteriores, como de certos sinais variados e multiplicados, é elevada às contemplações simples e unidas. De outro modo, move-se para Deus pelas iluminações recebidas de Deus, que, contudo, recebe segundo o seu modo, veladas sob figuras sensíveis, como Isaías viu o Senhor sentado sobre um trono excelso e elevado; e este movimento é oblíquo, tendo algo de uniformidade da parte da iluminação divina e algo de não uniformidade da parte das figuras sensíveis; por isso diz que a alma se move obliquamente enquanto, segundo a sua propriedade, é iluminada pelos conhecimentos divinos, não intelectual e singularmente, mas racional e difusamente. O terceiro modo se dá quando a alma rejeita de si todas as coisas sensíveis, pensando em Deus acima de todas as coisas e até acima de si mesma, e assim se separa de toda não uniformidade, e por isso é movimento circular; por isso diz que o movimento circular da alma é a entrada em si mesma a partir das coisas exteriores e o enrolamento de suas potências intelectuais, e que depois, feita já uniforme, se une às potências unidas, e assim é conduzida pela mão àquilo que está acima de todas as coisas.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que os anjos contemplam os segredos do coração nos movimentos do corpo, como as causas são vistas nas semelhanças de seus efeitos, sem discurso algum; nem, pelo fato de virem a perceber esses movimentos, necessitam de comparação alguma: tão logo as coisas sensíveis se fazem, com efeito, são semelhantes às formas dos anjos, e assim são conhecidas pelos anjos; e assim conhecem sem discurso as coisas sensíveis recém-feitas.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que aquele enrolamento não significa comparação, mas antes certa unificação circular da alma e do próprio anjo.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que veem as causas nos efeitos e os efeitos nas causas, não como que discorrendo de uma coisa a outra, mas como uma coisa é vista em sua imagem, sem discurso.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o conhecimento experimental nos demônios não se dá por comparação, mas enquanto veem os efeitos nas causas ou as causas nos efeitos, do modo referido. E, quanto mais longa é a sua duração no tempo, tanto maior o número de efeitos de uma causa que conheceram; e assim têm de certo modo maior conhecimento da própria causa, não intensiva, mas extensivamente, enquanto viram a sua virtude em mais efeitos.

Footnotes

1. Nota do tradutor: trata-se dos escólios gregos ao Corpus dionisiano que a Idade Média lia sob o nome de São Máximo, o Confessor; daí que, mais abaixo, ele seja chamado “o comentador Máximo”. Hoje se sabe que boa parte desses escólios é de João de Citópolis, bispo do século VI. ↩

2. Nota do tradutor: o tratado Sobre o espírito e a alma circulou na Idade Média sob o nome de Santo Agostinho; é uma compilação do século XII, geralmente atribuída ao cisterciense Alquero de Claraval, e o próprio Santo Tomás, em obras posteriores, nega que seja de Agostinho. ↩