Capítulo 4

Verbete 1

Dívida (debitum)

Que, universalmente, a dívida deve ser paga, e não dada ao amigo.

Verbete 2

Enganar (decipere)

Que quem é enganado, crendo ser amado por causa do honesto, deve culpar a si mesmo, se não viu no amante nenhuma operação honesta.

Verbete 3

Enganador (deceptor)

Que o enganador que engana por simulação deve ser mais acusado no amor do que o falsário de moedas.

Verbete 4

Deleitável (delectabile)

Que a cada um é deleitável aquilo de que se diz amigo.

Que o justo é deleitável ao que ama as coisas justas, e por isso as coisas que são segundo a virtude [são deleitáveis] ao que ama a virtude.

Que para muitos as coisas deleitáveis se opõem entre si, porque diversos desejam coisas diversas que não são naturais.

Que aos que amam o bem são deleitáveis as coisas que são naturais.

Que o deleitável parece comum a todos os animais, e o bom e o vantajoso [são] deleitáveis.

Que as coisas deleitáveis são diversas para diversos, e mais deleitáveis conforme acontece serem convenientes à natureza.

Que aquele para quem nada é deleitável, e para quem uma coisa não difere da outra, está longe de ser homem.

Que as coisas deleitáveis acontecem na vida com mais frequência que as terríveis; pois na vida estamos habituados a tais coisas, e as habituações são sem perigo.

Que o deleitável não corrompe todo juízo, mas o que versa sobre o operável.

Que, das coisas deleitáveis, umas são elegíveis por natureza, outras são contrárias a estas, e outras intermediárias.

Que algumas coisas deleitáveis o são segundo a natureza para todos, outras segundo os gêneros dos animais e os gêneros dos homens, outras por causa de paixão, de costume ou de natureza perniciosa.

Verbete 5

Deleite (delectacio)

Que o deleite cresce com todos desde a infância.

Que o deleite e a tristeza são regras das operações.

Que é mais difícil resistir ao deleite do que à ira, como diz Heráclito.

Que devemos guardar-nos sobretudo dos deleites e das coisas deleitáveis, e devemos comportar-nos em relação a eles como os anciãos do povo em relação a Helena; e assim, repelindo-os, pecaremos menos.

Que não há deleite nos atos das virtudes senão na medida em que alcançam o fim.

Que os deleites se dividem em anímicos e corporais.

Que os deleites nos quais a temperança estabelece o meio são servis e bestiais.

Que os deleites segundo o tato tornam o homem bruto, porque não existem em nós enquanto somos homens.

Que os deleites mais liberais estão separados da matéria da temperança, como os que há nos ginásios.

Que acerca dos deleites há uma superabundância que se chama intemperança, e é vituperável.

Sobre o deleite que há nas conversações.

Que alguns deleites são necessários, como os da comida para a conservação do indivíduo e os venéreos para a da espécie; outros são elegíveis, como a vitória, o poder, a honra e as riquezas.

Que acerca dos deleites da ira, do lucro, das riquezas e da honra não somos chamados propriamente incontinentes.

Que nos deleites elegíveis alguém é chamado incontinente não absolutamente, mas como [se diz] mau médico e mau ator.

Que as coisas deleitáveis por acidente são as coisas deleitáveis que curam.

Que não é de admirar que as coisas deleitáveis para um sejam tristes para outro, porque se dão muitas corrupções e danos nos homens; donde as coisas em que se deleitam não são deleitáveis absolutamente, mas para os assim dispostos.

Que são deleitáveis e preciosas as coisas que assim parecem ao virtuoso, cuja operação é segundo a virtude.

Que nos deleites bestiais e nas doenças há algo semelhante à continência ou à incontinência, porque se pode vencer ou ser vencido, como se Fálaris segurasse um menino para devorá-lo e depois o largasse.

Que, dos deleites corporais, uns são humanos, outros bestiais e outros doenças.

Que, dos deleites, uns são necessários até certo ponto, isto é, na quantidade devida, mas não as superabundâncias e as faltas; e o mesmo se dá nas concupiscências, nas tristezas e nas fugas.

Que os deleites não são bons segundo a opinião de outros, prova-o por seis razões.

Que no deleite venéreo ninguém pode inteligir coisa alguma.

Que o deleite é uma geração sensível na natureza, segundo Platão.

Que os deleites sem tristeza não têm superabundância; e estes são das coisas deleitáveis por natureza, e não por acidente.

Que nenhum deleite é o ótimo, segundo outra opinião.

Que o deleite perfeito não está nas concupiscências e tristezas, mas a natureza que não carece se alegra com a operação perfeita.

Que não são os mesmos os deleites da natureza carente e os da natureza já perfeita e constituída, porque a perfeita se alegra com as coisas deleitáveis absolutamente, mas a que está sendo restabelecida, com as contrárias, como as amargas e as picantes.

Que os deleites não acontecem sempre nas coisas que estão sendo feitas, mas nas que já usam de um hábito antes gerado.

Que o deleite não é geração sensível, mas operação não impedida de um hábito já tornado conatural, segundo o Filósofo.

Que [dizer que] os deleites são maus porque são nocivos e doentios é semelhante a dizer que as coisas sanativas são depravadas porque fazem dano ao dinheiro.

Que o deleite não impede a prudência enquanto é próprio [dela], mas enquanto é alheio; antes, faz contemplar e aprender mais.

Que nada impede que algum deleite seja o ótimo e o mais elegível, embora alguns sejam depravados.

Que todos desejam o deleite, tanto as feras quanto os homens; e assim é o ótimo.

Que os deleites corporais retiveram para si este nome como herança, porque muitos homens se inclinam a eles, e são comuns a todos e conhecidos.

Que algum deleite é o ótimo, é manifesto; pois de outro modo não aconteceria que o feliz vivesse deleitavelmente.

Que alguns deleites são muito elegíveis, mas não os corporais, acerca dos quais está o intemperante.

Que os deleites corporais parecem muito elegíveis porque são remédios veementes que expulsam as superabundâncias de tristeza, e parece que fazem estar sem o contrário, que é a tristeza; e por isso são buscados de modo superabundante.

Que os deleites corporais não são bons por duas causas: ou pela necessidade das compleições ou por um hábito transmitido pelos pais, como nas feras e nos homens bestiais, e pelo costume, como nos homens depravados.

Que os deleites corporais são virtuosos por acidente.

Que os deleites corporais são procurados com veemência por cinco causas.

Que alguns desejam muito os deleites corporais para apagar a sede do desejo, e preparam sede para si mesmos.

Que o deleite, se for superabundante, expulsa toda tristeza; e por isso [tais deleites] são muito desejados, e por causa disto [os homens] se tornam intemperantes e depravados.

Que o deleite está mais no repouso do que no movimento.

Que acerca do deleite há muita dúvida entre os que filosofam: alguns dizem que é um bem, outros que é um mal; e estes se dividem, porque alguns [o dizem] persuadidos por certas razões, ao passo que outros julgam que convém dizer que todos os deleites são maus, não porque assim seja, mas para que os homens se afastem dos deleites e sejam conduzidos ao meio.

Que o deleite é um bem por si, como julgava Eudoxo, porque todas as coisas parecem desejá-lo, tanto as racionais como as irracionais, e cada coisa deseja o que lhe é bom; e assim o que todas desejam é por si bom para todas.

Que o deleite é por si elegível, porque se opõe à tristeza, que por si é evitada por todos, e todos admitem que ele é aquilo que não escolhemos por causa de outro nem em vista de outro; e sinal disto é que ninguém é interrogado por que, ou em vista de quê, se deleita, como se ele fosse o fim por causa do qual as outras coisas são escolhidas.

Que o deleite acrescentado a qualquer dos bens o torna mais elegível, por exemplo ao agir justamente e ao ser temperante.

Que, visto que o deleite se torna mais elegível com a prudência, o deleite não é um bem por si, porque um bem por si não se torna mais elegível pela mistura de coisa alguma; e é o argumento de Platão contra Eudoxo.

Que o deleite e a tristeza se opõem como o bem e o mal, porque, se ambos fossem males, deveriam ser igualmente evitados, e, se nenhum fosse mal, nenhum deveria ser evitado; ora, vemos que [os homens] fogem de uma como de um mal, a saber, da tristeza, e escolhem o outro como um bem.

Que o deleite não é um bem segundo a opinião de Platão e de Pitágoras; prova-se por três razões, todas as quais o Filósofo reprova.

Que os platônicos dizem que o deleite é movimento e geração, e por isso não é um bem, porque tudo o que é tal é imperfeito.

Que o deleite não é movimento, nem geração, nem repleção, como dizia Platão.

Que o homem pode passar ao deleite velozmente ou lentamente, mas não pode operar segundo o deleite velozmente ou lentamente.

Que o deleite não é repleção, mas, feita a repleção, certamente alguém se deleitará; e, por lhe ser cortado o que lhe convém, se entristecerá.

Que [a opinião de que] o deleite seja repleção parecia nascer das tristezas e dos deleites relativos à comida.

Que os deleites matemáticos e os que são segundo os sentidos, pelo olfato, pela audição e pela visão, não têm tristeza contrária.

Sobre os que afirmam que todos os deleites são depravados, e isto porque traziam à discussão alguns deleites muito vergonhosos, que era preciso chamar maus.

Que os deleites não naturais não são coisas deleitáveis absolutamente, ainda que sejam deleitáveis para os mal dispostos, assim como não são sãs ou doces as coisas amargas que assim parecem aos enfermos, nem são brancas as que [assim] parecem aos que padecem de oftalmia.

Que os deleites, se não são inaturais, são certamente elegíveis absolutamente e para os bons, mas para alguns não, porque são perigosos, como enriquecer para o traidor, e estar são não é elegível para quem come qualquer coisa, porque assim se empanturrará e morrerá.

Que os deleites que vêm dos homens bons e das coisas boas diferem dos que vêm das torpes, já que os maus não se deleitam nas coisas boas, porque não é possível deleitar-se com as coisas do justo quem não é justo, nem com as do músico quem não é músico.

Que o deleite não é um bem por si parece manifestá-lo o amigo, que é diferente do adulador; pois o adulador é vituperado.

Sobre o deleite: o que é, ou que tipo de coisa é, segundo Aristóteles.

Que o deleite é como um todo existente de uma só vez, como a visão, que não precisa de algo posterior que lhe aperfeiçoe a espécie; e assim em nenhum tempo alguém tomará um deleite [que se complete com o tempo].

Que os que dizem que o deleite é movimento ou geração não dizem bem, porque a geração e o movimento só se dizem das coisas parciais e não das totais; pois não há geração da visão, nem do ponto, nem da unidade, e de nenhuma destas coisas há movimento, nem do deleite.

Que há deleite segundo todo sentido, e segundo o intelecto e a contemplação.

Que o deleite aperfeiçoa a operação, como a beleza [aperfeiçoa] a juventude, mas não do mesmo modo.

Que haverá deleite na operação do sentido e do intelecto enquanto o sensível ou o inteligível for como deve ser, e também o que discerne ou contempla.

Como é que ninguém se deleita continuamente? E responde: porque todas as coisas humanas não podem operar continuamente, e assim tampouco deleitar-se, o que se segue à operação.

Que o homem às vezes se deleita mais nas coisas novas, na medida em que a mente, pelos desejos, se inclina mais intensamente para elas e opera com mais fervor, como os que fixam o olhar.

Que se pensará certamente que todos desejam o deleite; pois o deleite aperfeiçoa o viver, que todos desejam.

Que o deleite aperfeiçoa as operações e o viver, que todos desejam.

Que o deleite não se separa da operação; pois sem operação não se dá deleite.

Que o deleite aumenta a operação; pois os que operam com deleite julgam melhor cada coisa e investigam com mais certeza; por exemplo, tornam-se geômetras os que [na geometria] se alegram.

Que, quando nos deleitamos numa coisa, não atendemos a outras, como os amantes da flauta não atendem aos discursos que lhes são dirigidos; pois o mais deleitável repele o outro; e, se nos deleitamos frouxamente em alguma coisa, bem podemos fazer outras, como os que, nos teatros, veem os que representam mal podem ao mesmo tempo comer legumes.

Que o deleite próprio confirma as operações e as torna mais duradouras e melhores, ao passo que os alheios as impedem; e assim é manifesto que distam muito.

Que os deleites alheios fazem quase o mesmo que as tristezas próprias, porque ambos corrompem a operação própria, embora não de modo semelhante.

Que os deleites se comportam de modo semelhante às operações, que diferem em epyeikia e em pluralidade.

Que os deleites estão mais intimamente unidos às operações do que as concupiscências. Donde se duvidou se o deleite e a operação seriam o mesmo.

Que o deleite não é a mente nem o sentido, isto é, a operação da mente e do sentido; mas, por não se separar deles, parece a alguns o mesmo.

Que os deleites são diferentes e diferem como também as operações.

Que os deleites da mente e do sentido diferem entre si em pureza, como também as operações; e de modo semelhante os sensitivos diferem entre si, e os da mente diferem entre si, porque os espirituais são mais puros que os naturais.

Que a cada um dos outros animais é próprio um deleite, como também uma obra; e os de animais diversos são diversos, e o de um só é um só, como o deleite do cavalo, do cão e do asno.

Que se dizem coisas deleitáveis e deleites absolutamente os que parecem tais ao virtuoso e com os quais ele se alegra, porque o virtuoso é a medida de todas as coisas humanas.

Pergunta-se, acerca dos deleites dos virtuosos, qual dentre eles é absolutamente o deleite do homem; e responde que são humanos os do homem perfeito e bem-aventurado.

Que não se devem dizer ótimos os deleites que há nos jogos, aos quais recorrem os poderosos, pelo fato de eles os desejarem, como tampouco são ótimas as coisas que os meninos julgam preciosas.

Verbete 6

Fraco (debilis)

Que o fraco se assemelha aos que se embriagam com pouco vinho.

Que os fracos, embora tenham deliberado muito previamente, não permanecem no bem da razão, e por isso são piores.

Que o incontinente fraco se assemelha a uma cidade que queria leis, mas não tinha cuidado algum com as leis.

Verbete 7

Desejo (desiderium)

Que o desejo seria inane e vazio se o processo fosse ao infinito.

Que todo desejo de algum fim segue a fantasia de quem deseja, da qual não somos senhores.

Que o desejo do fim não é espontâneo, mas é preciso que seja inato.

Verbete 8

Habilidade (deinotica)

Que a habilidade é um engenho ao qual pertence realizar as coisas que conduzem à intenção pressuposta.

Verbete 9

Hábil (deynus)

Que o hábil pode bem ser incontinente, mas não contemplando em ato a proposição menor, e sim sabendo como sabem o que dorme e o ébrio; e não é mau absolutamente, mas meio mau.

Verbete 10

Divino (diuinus)

Que o divino e o bestial são raros entre os homens.

Verbete 11

Deus (Deus)

Que proclamamos bem-aventurados e felizes os deuses e os homens mais divinos.

Que Deus se alegra com um só deleite simples.

Que supomos que todos os deuses são bem-aventurados e felizes.

Que é ridículo atribuir as virtudes morais aos deuses.

Que para os deuses são pequenas e indignas todas as coisas que dizem respeito aos louvores e às ações das virtudes morais.

Que para os deuses, cuja vida toda é contemplação, toda a vida é bem-aventurada; para os homens, na medida em que neles existe a semelhança de tal operação; mas dos outros animais nenhum é feliz.

Que os deuses têm cuidado das coisas humanas, e por isso amam sobretudo aquele que lhes é mais semelhante; e tal é o contemplativo, que também opera bem e retamente segundo a virtude moral.

Verbete 12

Diferença (differencia)

Sobre a diferença entre uso e operação, e entre hábito e posse.

Sobre a diferença entre o ato e o feito.

Sobre a diferença entre conselho e investigação.

Que há diferença entre o especulativo e o prático, porque o especulativo é dos primeiros princípios, a partir dos quais se fazem as demonstrações.

Verbete 13

Instruído (disciplinatus)

Que é próprio do instruído buscar em cada gênero tanta certeza quanto a natureza [da coisa] admite.

Verbete 14

Riquezas (diuicie)

Que as riquezas não são o bem que se busca; pois são úteis e por causa de outra coisa.

Verbete 15

Diligente (diligens)

Que acontece por costume que alguém não seja diligente, na medida em que vive frouxamente.

Verbete 16

Metade da vida (dimidium uite)

Que durante a metade da vida os felizes em nada diferem dos miseráveis.

Verbete 17

Intratáveis (discoli)

Que se chamam intratáveis e litigiosos os que se opõem a tudo o que é dito ou feito pelos outros.

Que [é] intratável e litigioso o que perturba a todos.

Verbete 18

Dignidade (dignitas)

Que nem todos dizem que a dignidade é a mesma, mas uns [dizem que é] a liberdade, outros as riquezas, outros a nobreza de linhagem.

Verbete 19

Em duas partes (dicha)

Que, quando o todo se divide dycha, então dizem ter o que é seu.¹

Verbete 20

Democracia (democracia)

Que a democracia se vê nas casas em que não há senhorio e naquelas em que quem governa é fraco.

Que nas democracias há muita amizade, na medida em que [os cidadãos] trazem muitas coisas ao comum.

Verbete 21

Casa (domus)

Que a casa é mais e anteriormente necessária do que a cidade.

Verbete 22

Potências dominantes (dominatiua)

Que as coisas que dominam o ato são três: sentido, intelecto e apetite.

Verbete 23

Demonstrações (demonstraciones)

Que as demonstrações nas coisas operáveis partem da razão do fim.

Verbete 24

Adivinhar (diuinare)

Que todos parecem adivinhar que a virtude moral é certo hábito segundo a prudência.

Que não é conveniente o mesmo aos deuses e aos homens, nem no templo e no sepulcro.

Que há algo divino em todos, da parte do apetite, que inclina a desejar o mesmo no exemplar.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Dicha (δίχα) significa em grego “em duas partes”. Aristóteles aproxima esta palavra de δίκαιον, “justo”, e de δικαστής, “juiz”, como aquele que divide ao meio (Ética a Nicômaco V, 4). ↩