Capítulo VII. Descrição do amor em geral

A vontade tem uma conveniência tão grande com o bem que, logo que o percebe, volta-se para o seu lado para se comprazer nele, como no seu objeto agradabilíssimo, ao qual está tão estreitamente ligada que nem sequer se pode declarar a sua natureza senão pela relação que tem com ele, assim como não se poderia mostrar a natureza do bem senão pela aliança que ele tem com a vontade. Pois, peço-te, Teótimo, que é o bem senão o que cada um quer? E que é a vontade senão a faculdade que leva e faz tender ao bem, ou ao que ela julga tal? A vontade, pois, percebendo e sentindo o bem por intermédio do entendimento que lho representa, experimenta ao mesmo tempo um súbito deleite e complacência nesse encontro, que a move e inclina, doce mas poderosamente, para esse objeto amável, a fim de se unir a ele; e, para chegar a essa união, faz-lhe buscar todos os meios mais apropriados.

A vontade, pois, tem uma conveniência estreitíssima com o bem; essa conveniência produz a complacência que a vontade experimenta ao sentir e perceber o bem; essa complacência move e impele a vontade para o bem; esse movimento tende à união; e, enfim, a vontade, movida e tendendo à união, busca todos os meios necessários para chegar a ela. Certamente, falando em geral, o amor compreende tudo isso junto, como uma bela árvore, cuja raiz é a conveniência da vontade com o bem; o pé é a complacência; o tronco é o movimento; as buscas, as diligências e os outros esforços são os ramos; mas a união e a fruição são o fruto. Assim o amor parece ser composto dessas cinco partes principais, sob as quais se contém uma quantidade de outras pequenas peças, como veremos no decorrer da obra.

Consideremos, por favor, a prática de um amor insensível entre o ímã e o ferro; pois é a verdadeira imagem do amor sensível e voluntário de que falamos. O ferro, pois, tem uma tal conveniência com o ímã que, logo que percebe a sua virtude, volta-se para ele; depois começa subitamente a agitar-se e a mover-se com pequenos estremecimentos, testemunhando nisso a complacência que sente, em seguida à qual avança e se dirige ao ímã, buscando todos os meios que pode para se unir a ele. Não estão aí todas as partes de um amor vivo bem representadas nessas coisas inanimadas?

Mas, enfim, Teótimo, a complacência e o movimento ou efusão da vontade na coisa amável é, propriamente falando, o amor; de tal sorte, contudo, que a complacência não seja senão o começo do amor, e o movimento ou efusão do coração que dela se segue seja o verdadeiro amor essencial. De modo que um e outro podem verdadeiramente chamar-se amor, mas diversamente: pois, assim como a aurora pode chamar-se dia, também essa primeira complacência do coração na coisa amada pode chamar-se amor, porque é o primeiro sentimento do amor; mas, assim como o verdadeiro coração do dia se conta desde o fim da aurora até o pôr do sol, assim também a verdadeira essência do amor consiste no movimento e efusão do coração, que segue imediatamente a complacência e termina na união. Em suma, a complacência é o primeiro abalo ou a primeira comoção que o bem produz na vontade; e essa comoção é seguida do movimento e efusão pelo qual a vontade avança e se aproxima da coisa amada, que é o verdadeiro e próprio amor. Digamos assim: o bem empunha, agarra e prende o coração pela complacência, mas pelo amor o atrai, conduz e leva a si; pela complacência o faz sair, mas pelo amor lhe faz fazer o caminho e a viagem; a complacência é o despertar do coração, mas o amor é a sua ação; a complacência o faz levantar-se, mas o amor o faz caminhar; o coração estende as suas asas pela complacência, mas o amor é o seu voo. O amor, pois, falando distinta e precisamente, não é outra coisa senão o movimento, efusão e avanço do coração em direção ao bem.

Muitos grandes personagens creram que o amor não era outra coisa senão a própria complacência, no que tiveram muita aparência de razão; pois não só o movimento de amor tem origem na complacência que o coração sente no primeiro encontro do bem, e termina numa segunda complacência que volta ao coração pela união com a coisa amada, mas, além disso, deve a sua conservação à complacência e não pode viver senão por ela, que é sua mãe e sua ama, de modo que, logo que a complacência cessa, o amor cessa. E, assim como a abelha, nascendo dentro do mel, se nutre de mel e só voa em busca do mel, assim o amor nasce da complacência, mantém-se pela complacência e tende à complacência. O peso das coisas é o que as abala, as move e as detém: é o peso da pedra que lhe dá o impulso e o movimento para a descida, logo que se lhe tiram os impedimentos; é o mesmo peso que lhe faz continuar o seu movimento para baixo; e é, enfim, ainda o mesmo peso que a faz parar e sossegar quando chegou ao seu lugar. Assim é a complacência que abala a vontade: é ela que a move, e é ela que a faz repousar na coisa amada, quando se uniu a ela. Sendo, pois, esse movimento de amor assim dependente da complacência em seu nascimento, conservação e perfeição, e encontrando-se sempre inseparavelmente unido a ela, não é de admirar que esses grandes espíritos tenham julgado que o amor e a complacência fossem uma mesma coisa, embora, na verdade, sendo o amor uma verdadeira paixão da alma, não possa ser a simples complacência, mas deva ser o movimento que dela procede.

Ora, esse movimento causado pela complacência dura até a união ou fruição. Por isso, quando tende a um bem presente, não faz outra coisa senão impelir o coração, estreitá-lo, juntá-lo e aplicá-lo à coisa amada, da qual, por esse meio, goza; e então se chama amor de complacência, porque, logo que nasceu da primeira complacência, termina na outra, a segunda, que recebe na união com o seu objeto presente. Mas, quando o bem para o qual o coração se voltou, se inclinou e se moveu se encontra afastado, ausente ou futuro, ou quando a união ainda não se pode fazer tão perfeitamente quanto se pretende, então o movimento de amor pelo qual o coração tende, avança e aspira a esse objeto ausente chama-se propriamente desejo; pois o desejo não é outra coisa senão o apetite, cobiça ou cupidez das coisas que não temos e que, no entanto, pretendemos ter.

Há ainda certos movimentos de amor pelos quais desejamos as coisas que de modo algum esperamos nem pretendemos, como quando dizemos: Quem me dera estar agora no Paraíso! Eu queria ser rei; prouvera a Deus que eu fosse mais jovem; oxalá eu nunca tivesse pecado, e coisas semelhantes. Ora, esses são desejos, mas desejos imperfeitos, que, parece-me, propriamente falando se chamam anelos: e, de fato, tais afeições não se exprimem como os desejos; pois, quando exprimimos os nossos verdadeiros desejos, dizemos: eu desejo; mas, quando exprimimos os nossos desejos imperfeitos, dizemos: eu desejaria, ou: eu quereria. Bem podemos dizer: eu desejaria ser jovem; mas não diremos: eu desejo ser jovem, pois isso não é possível. E esse movimento se chama anelo, ou, como dizem os escolásticos, veleidade, que não é outra coisa senão um começo de querer que não tem seguimento; visto que a vontade, vendo que não pode alcançar esse objeto por causa da impossibilidade ou da extrema dificuldade, detém o seu movimento e o termina nessa simples afeição de anelo, como se dissesse: Este bem que vejo e a que não posso pretender é, na verdade, muito agradável para mim; e, embora não o possa querer nem esperar, todavia, se o pudesse querer ou desejar, eu o desejaria ou quereria de boa vontade. Em suma, esses anelos ou veleidades não são outra coisa senão um pequeno amor, que se pode chamar amor de simples aprovação, porque, sem nenhuma pretensão, a alma aprova o bem que conhece e, não o podendo desejar efetivamente, protesta que o desejaria de bom grado e que ele é verdadeiramente desejável.

Ainda não é tudo, Teótimo; pois há desejos e anelos ainda mais imperfeitos do que os que acabamos de dizer, visto que o seu movimento não é detido pela impossibilidade ou extrema dificuldade, mas apenas pela incompatibilidade que têm com outros desejos ou quereres mais poderosos; como quando um doente deseja comer abóboras ou melões e, embora os tenha à sua disposição, não quer todavia comê-los, porque teme agravar o seu mal: pois quem não vê dois desejos nesse homem, um de comer abóboras e outro de sarar? Mas, porque o de sarar é maior, sufoca e abafa o outro, impedindo-o de produzir qualquer efeito. Jefté anelava conservar a filha, mas, porque isso era incompatível com o desejo de cumprir o seu voto, quis o que não anelava, que era sacrificar a filha, e anelou o que não quis, que era conservar a filha. Pilatos e Herodes anelavam livrar, um o Salvador, o outro o Precursor; mas, porque esses anelos eram incompatíveis, um com o desejo de agradar aos judeus e a César, o outro com o de agradar a Herodíades e à sua filha, foram anelos vãos e inúteis. Ora, à medida que as coisas incompatíveis com o que se anela são menos amáveis, os anelos são mais imperfeitos, pois são detidos e como sufocados por contrários tão fracos: assim, o anelo que Herodes teve de não mandar matar São João foi mais imperfeito que o que Pilatos tinha de livrar Nosso Senhor; pois este temia a calúnia e a indignação do povo e de César, e aquele, entristecer uma só mulher. E esses anelos, que são detidos não pela impossibilidade, mas pela incompatibilidade que têm com desejos mais poderosos, chamam-se verdadeiramente anelos e desejos, mas anelos vãos, sufocados e inúteis. Segundo os anelos das coisas impossíveis, dizemos: anelo, mas não posso; e segundo os anelos das coisas possíveis, dizemos: anelo, mas não quero.