Artigo 6

Em sexto lugar, pergunta-se se há um só princípio da criação.

E parece que não. Com efeito, diz Dionísio: o bem não é causa do mal. Ora, há algum mal no mundo. Logo, ou é causado por alguma causa que não é o bem, ou não é causado de modo algum, mas é causa primeira; e, de um modo ou de outro, é preciso pôr vários princípios da criação, pois é certo que o primeiro princípio da criação das coisas boas é bom.

Mas poder-se-ia dizer que o bem não é causa do mal por si, mas por acidente.

Mas, em sentido contrário, todo efeito que pertence a alguma causa por acidente pertence por si a outra causa, já que tudo o que é por acidente se reduz ao que é por si. Se, portanto, o mal é efeito do bem por acidente, será efeito por si de alguma outra coisa; e assim se segue o mesmo que antes.

Além disso, o efeito de uma causa por acidente acontece fora da intenção da causa, e não é feito. Se, portanto, o bem é causa do mal por acidente, seguir-se-ia que o mal não é feito. Mas nada há que não seja criado senão o princípio da criação, como se mostrou acima, no artigo precedente. Logo, o mal é princípio da criação.

Além disso, nenhum dano acontece no efeito fora da intenção do agente, a não ser pela ignorância do agente, que não prevê, ou por uma impotência que o impede de evitá-lo. Mas em Deus, que é o Criador do bem, não há nem impotência nem ignorância. Logo, o mal, que é nocivo, não pode sobrevir aos efeitos de Deus fora da sua intenção. Pois Agostinho diz que o mal se chama mal porque prejudica.

Além disso, o que é por acidente dá-se na minoria dos casos, como se tem no livro II da Física. Ora, o mal dá-se na maioria dos casos, como se tem no livro II dos Tópicos. Logo, o mal não provém de alguma causa por acidente.

Além disso, o mal, segundo Agostinho, não tem causa eficiente, mas deficiente. Mas a causa por acidente é causa eficiente. Logo, o bem não é causa do mal por acidente.

Além disso, o que não é não tem causa, porque o que não é nem é causa nem é causado. Mas o mal é nada, segundo Agostinho. Logo, o mal não tem causa alguma, nem por si nem por acidente. É falso, portanto, o que se dizia, que o bem é causa do mal por acidente.

Além disso, segundo o Filósofo, aquilo em que algo se encontra primeiramente é causa de todas as coisas em que isso se encontra posteriormente, assim como o fogo é causa do calor em todas as coisas quentes. Mas a malícia esteve primeiramente no diabo. Logo, ele é a causa da malícia em todos os maus; e assim há um só princípio de todos os maus, como também dos bons.

Além disso, segundo Dionísio, o bem acontece de um só modo, mas o mal de todas as maneiras. Logo, o mal está mais próximo do ser do que o bem. Se, portanto, o bem é uma natureza que necessita de criador, também o mal necessitará de criador; e assim se segue o mesmo que antes.

Além disso, o que não é não pode ser gênero nem espécie. Mas o mal é posto como gênero. Com efeito, diz-se nas Categorias que o bem e o mal não estão num gênero, mas são gêneros de outras coisas. Logo, o mal é ente; e assim necessita de algo que o crie; donde, como não é criado pelo bem, parece que é preciso pôr algum mal como princípio da criação.

Além disso, cada um dos contrários é positivamente uma natureza, pois os contrários estão no mesmo gênero. Ora, o que não é não pode estar num gênero. Mas o bem e o mal são contrários. Logo, o mal é uma natureza; e assim se segue o mesmo que antes.

Além disso, as diferenças constitutivas da espécie significam uma natureza; donde, de um modo, natureza é a diferença específica que informa cada coisa, como diz Boécio. Mas o mal é diferença constitutiva de alguma espécie, pois o bem e o mal são diferenças dos hábitos. Logo, o mal é uma natureza; e assim se segue o mesmo que antes.

Além disso, lê-se em Eclesiástico 33:15: contra o mal está o bem, e contra a vida, a morte, (A Vulgata (doravante, “Vulg.”) traz: et contra mortem ulta.) assim também contra o homem justo, o pecador. Se, portanto, há um princípio bom da criação, é preciso que haja outro, mau, que lhe seja contrário.

Além disso, a intensificação e a remissão se dizem em relação a algum termo. Mas encontra-se uma coisa pior que outra. Logo, é preciso encontrar algo que seja péssimo, no qual esteja o termo dos males; e isso deve ser o princípio de todos os males, assim como o sumo bem é o princípio dos bens.

Além disso, em Mateus 7:18 se diz: não pode a árvore boa produzir frutos maus. Ora, encontra-se algo de mau no mundo. Logo, não pode ser fruto, isto é, efeito, de uma causa boa, que é significada pela árvore boa; e assim é preciso que algum primeiro mal seja causa de todos os males.

Além disso, em Gênesis 1:2 se diz que, no princípio da criação das coisas, havia trevas sobre a face do abismo. Mas do bem, que tem natureza de luz, não pode provir a criação das trevas. Logo, a criação que ali se descreve não procede de um princípio bom, mas de um mau.

Além disso, tudo o que sai de algo dá testemunho daquilo de que sai, na medida em que lhe é semelhante. Mas o mal de modo algum dá testemunho de Deus, nem tem nele semelhança alguma. Logo, não pode provir dele, mas de outro princípio.

Além disso, nada sai de algo senão o que está nele em potência. Mas o mal não está em Deus nem em ato nem em potência. Logo, não provém de Deus; e assim se segue o mesmo que antes.

Além disso, assim como a geração é um movimento natural, também o é a corrupção. Mas a corrupção termina na privação, assim como a geração na forma. Logo, assim como a forma é introduzida por intenção da natureza, também a privação; e assim é preciso que o mal, que é privação, tenha alguma causa que aja por si, como também a forma.

Além disso, todo agente age pressupondo o primeiro agente. Mas o livre-arbítrio, quando peca, não age pressupondo a ação divina, pois há algum pecado, como a fornicação ou o adultério, que não pode ser separado da sua deformidade, a qual não pode provir de Deus. Logo, é preciso que o livre-arbítrio seja o primeiro agente, ou que se reduza a algum outro primeiro agente que não Deus.

Mas poder-se-ia dizer que a substância do ato de pecado provém de Deus, mas não a deformidade.

Mas, em sentido contrário, está o que diz o Comentador: é impossível que a ação de um agente termine na matéria e a de outro na forma. Mas a deformidade é como que a forma do ato de pecado. Logo, a deformidade do pecado não pode provir de um autor e a substância de outro.

Além disso, do uno simples não procede senão o simples. Mas Deus é absolutamente simples. Logo, as coisas compostas desse tipo não provêm dele, mas de outro autor.

Além disso, a mancha põe algo na alma; pois, se fosse somente privação da graça, então por qualquer pecado mortal o homem teria a mancha de todos os pecados. Mas a mancha do pecado não provém de Deus, já que Deus não é autor daquilo de que é vingador, segundo Fulgêncio¹, e, como não existe desde a eternidade, é preciso que tenha causa. Logo, é preciso reduzi-la a alguma causa primeira que não é Deus.

Além disso, em Eclesiastes 3:14 se diz: aprendi que todas as obras que Deus fez perseveram para sempre. (Vulg.: perseverent in perpetuum.) Ora, estas coisas corruptíveis não perseveram para sempre. Logo, não são obras de Deus, mas é preciso reduzi-las a outro princípio.

Além disso, todo agente produz algo semelhante a si. Mas estes corpos corruptíveis não são semelhantes a Deus, pois Deus é espírito, como se tem em João 4:24. Logo, essas coisas corruptíveis não provêm de Deus; e assim se segue o mesmo que antes.

Além disso, a natureza sempre faz o que é melhor, segundo o Filósofo, e isto provém da bondade da natureza. Mas a bondade de Deus é mais perfeita que a da natureza. Logo, Deus faz cada coisa o melhor que pode. Mas as coisas espirituais são melhores que as corporais. Logo, Deus não faz as corporais; porque, se Deus as tivesse feito, ter-lhes-ia dado bondade espiritual; e assim resta que é preciso pôr vários princípios da criação.

Mas, em sentido contrário, está o que se lê em Isaías 45:6: Eu sou o Senhor, e não há outro Deus, (A Vulg. omite Deus.) que formo a luz e crio as trevas, que faço a paz e crio o mal; eu sou o Senhor, que faço todas estas coisas.

Além disso, o mal não se enraíza senão na natureza do bem, como mostra Dionísio. Ora, isso não seria assim se o mal tivesse um princípio da criação contrário àquele que cria os bens; do contrário, o princípio dos males seria mais poderoso que o princípio dos bens, pois introduziria o seu efeito nos próprios bens. Logo, o mal não procede de outro princípio da criação que não o do bem.

Além disso, o Filósofo prova que há um só primeiro motor. Ora, isso não seria assim se houvesse diversos primeiros princípios da criação, pois um princípio não governaria nem moveria as criaturas do outro princípio, que lhe é contrário. Logo, não há senão um só princípio da criação.

Respondo dizendo que, como se disse, os antigos filósofos, considerando apenas os princípios especiais (Al.: spiritualia.) da natureza, chegaram, pela consideração da matéria, ao erro de crer que nem todas as coisas naturais foram criadas; do mesmo modo, pela consideração dos contrários, que eles punham como princípios na natureza juntamente com a matéria, chegaram a estabelecer dois primeiros princípios das coisas; e isto por causa de um tríplice defeito em que incorriam na consideração dos contrários.

O primeiro era que consideravam os contrários apenas enquanto são diversos pela natureza da espécie, e não enquanto há neles algo uno pela natureza do gênero, embora os contrários estejam no mesmo gênero; donde não lhes atribuíam causa segundo aquilo em que convêm, mas segundo aquilo em que diferem; e por isso reduziram todos os contrários a dois primeiros contrários, como a duas primeiras causas, como se tem no livro I da Física. Mas, entre eles, Empédocles pôs os primeiros contrários também como primeiras causas agentes, a saber, a amizade e a discórdia; e ele, como se tem no livro I da Metafísica, foi o primeiro a pôr o bem e o mal como princípios.

O segundo defeito foi que julgavam igualmente cada um dos contrários, quando, no entanto, é sempre necessário que, de dois contrários, um esteja acompanhado da privação do outro; e por isso um é perfeito e o outro imperfeito, um melhor e o outro pior, como se tem no livro I da Física. E daí proveio que punham tanto o bem como o mal, que pareciam ser os contrários mais gerais, como certas naturezas diversas. E daí veio que Pitágoras pôs dois gêneros de coisas, a saber, o bem e o mal; no gênero do bem pôs todas as coisas perfeitas, como a luz, o macho, o repouso e semelhantes; e no gênero do mal pôs todas as imperfeitas, como as trevas, a fêmea e semelhantes.

O terceiro defeito foi que julgaram as coisas apenas segundo são consideradas em si mesmas, ou segundo a ordem de uma coisa a outra coisa particular, e não em comparação com toda a ordem do universo. E daí vem que, se acharam alguma coisa nociva a outra, ou imperfeita em si em relação a outras perfeitas, julgaram-na absolutamente má segundo a sua natureza e não proveniente da causa do bem. E por isso Pitágoras pôs a fêmea, que é algo imperfeito, no gênero do mal.

E desta raiz proveio que os maniqueus afirmaram que não provinham do Deus bom, mas de um princípio contrário, as coisas corruptíveis, que são imperfeitas em relação às incorruptíveis; as visíveis, que o são em relação às invisíveis; e o Antigo Testamento, que o é em relação ao Novo Testamento. E principalmente quando viam que de algumas das criaturas visíveis e corruptíveis provinha algum dano a uma criatura boa, como o homem.

Este erro, porém, é absolutamente impossível; antes, é preciso reduzir todas as coisas a um só primeiro princípio, que é bom; o que, por ora, se mostra por três razões.

A primeira delas é que, em quaisquer coisas diversas em que se encontra algo uno e comum, é preciso reduzi-las a uma só causa quanto àquilo que é comum; porque ou uma é causa da outra, ou há alguma causa comum de ambas. Com efeito, não pode ser que aquele algo uno e comum convenha a cada uma segundo aquilo que propriamente cada uma delas é, como ficou estabelecido na questão precedente, no artigo precedente. Ora, todas as coisas contrárias e diversas que há no mundo comunicam em algo uno, seja na natureza da espécie, seja na natureza do gênero, seja ao menos na razão do ser; donde é preciso que de todas elas haja um só princípio, que é para todas causa do ser. Ora, o ser, enquanto tal, é bom; o que se evidencia pelo fato de que cada coisa deseja ser, e é nisto que consiste a razão de bem, a saber, em ser desejável; e assim fica claro que acima de quaisquer causas diversas é preciso pôr alguma causa una, assim como também, entre os filósofos da natureza, acima destes agentes contrários na natureza se põe um só primeiro agente, a saber, o céu, que é causa dos diversos movimentos nestas coisas inferiores. Mas, como no próprio céu se encontra diversidade de posição, à qual se reduz, como à sua causa, a contrariedade dos corpos inferiores, é preciso reduzir ainda mais além, ao primeiro motor, que não se move nem por si nem por acidente.

A segunda razão é que todo agente age enquanto está em ato e, por conseguinte, enquanto é de algum modo perfeito. Ora, enquanto é mau, não está em ato, pois cada coisa se diz má pelo fato de a potência estar privada do ato próprio e devido. E, enquanto cada coisa está em ato, é boa, porque nisso tem perfeição e entidade, em que consiste a razão de bem. Logo, nada age enquanto é mau, mas todo agente age enquanto é bom. É impossível, portanto, pôr outro princípio ativo das coisas senão o bem. E, como todo agente produz algo semelhante a si, nada tampouco é feito senão enquanto está em ato e, por isso, enquanto é bom. De ambos os lados, portanto, é impossível a posição que põe o mal como princípio da criação das coisas más. E com esta razão concordam as palavras de Dionísio, que diz que o mal não age senão pelo poder do bem, e que o mal está fora da intenção e da geração.

A terceira razão é que, se os diversos entes procedessem inteiramente de princípios contrários não reduzidos a um só princípio, não poderiam concorrer numa só ordem senão por acidente. Pois de muitas coisas não resulta coordenação senão por algum ordenador, a não ser que talvez muitas coisas concorram casualmente para o mesmo. Ora, vemos que as coisas corruptíveis e as incorruptíveis, as espirituais e as corporais, as perfeitas e as imperfeitas concorrem numa só ordem. Pois as espirituais movem as corporais, o que aparece ao menos no homem. Também as corruptíveis são dispostas pelos corpos incorruptíveis, como se vê nas alterações dos elementos pelos corpos celestes. Nem se pode dizer que isto aconteça casualmente, pois então não ocorreria assim sempre ou na maior parte das vezes, mas só na minoria dos casos. É preciso, portanto, reduzir todas estas coisas diversas a algum primeiro princípio uno, pelo qual são ordenadas numa unidade; donde o Filósofo conclui que um só é o principado.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o mal, como acima se mostrou, não sendo ente, mas defeito de ente, não pode ser feito por si, propriamente falando; e é nesse sentido que Dionísio diz que o bem não é causa do mal; não, porém, de modo que o mal se reduza a uma causa primeira.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que essa objeção procede acerca do efeito que pode ter causa por si. Ora, tal não é o mal; donde nem sequer se pode chamar propriamente efeito.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o mal sobrevém aos efeitos, mas não é feito por si, propriamente falando; o que se evidencia por não ser intencionado. Nem por isso, contudo, se segue que seja primeiro princípio, a não ser que se acrescentasse que o mal é uma certa natureza. Com efeito, assim como o mal, por não ser ente, mas privação de ente, carece da razão própria de efeito, assim também, e muito mais, carece da razão de causa, como se provou.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, segundo Agostinho, Deus é tão bom que nunca permitiria existir mal algum se não fosse tão poderoso que de qualquer mal pudesse tirar um bem. Donde não é por impotência nem por ignorância de Deus que os males sobrevêm no mundo, mas pela ordem da sua sabedoria e pela grandeza da sua bondade, da qual provém que se multipliquem nas coisas os diversos graus de bondade, muitos dos quais faltariam se ele não permitisse existir mal algum; pois não haveria o bem da paciência sem que sobreviesse o mal da perseguição, nem haveria o bem da conservação da vida no leão se não houvesse o mal da corrupção dos animais de que ele vive.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o mal nunca se encontra senão na minoria dos casos, se os efeitos se referem às suas causas próprias; o que fica claro nas coisas naturais. Pois a falha ou o mal não acontece na ação da natureza senão por causa de um impedimento que sobrevém à causa agente; o que não se dá senão na minoria dos casos, como são os monstros na natureza e outras coisas semelhantes. Nas coisas voluntárias, porém, parece que o mal se dá antes na maioria dos casos; não quanto às coisas factíveis, na medida em que a arte não falha senão na minoria dos casos, pois imita a natureza. Nas coisas agíveis, por sua vez, acerca das quais versam a virtude e o vício, há dois apetites que movem, a saber, o racional e o sensual; e o que é bom segundo um apetite é mau segundo o outro, assim como buscar as coisas deleitáveis é bom segundo o apetite sensível, que se chama sensualidade, embora seja mau segundo o apetite da razão. E, como são mais os que seguem os sentidos do que a razão, por isso entre os homens se encontram mais maus do que bons. Contudo, quem segue o apetite da razão comporta-se bem na maioria dos casos, e só na minoria se comporta mal.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a causa por acidente é dupla. Uma é aquela que opera algo para o efeito, mas se diz causa dele por acidente porque esse efeito se segue de tal causa fora da intenção; como se vê naquele que, cavando uma sepultura, encontra um tesouro. A outra causa por acidente é aquela que nada opera para o efeito, mas se chama causa por acidente pelo fato de ser acidental à causa agente; assim como se diz que o branco é causa da casa por acidente, porque é acidental ao construtor.

Do mesmo modo, o efeito por acidente é duplo. Um é aquele no qual a ação da causa pode terminar, embora aconteça fora da sua intenção, como o achado do tesouro; e tal efeito, embora seja por acidente em relação a essa causa, pode ser efeito por si de outra causa. Ora, deste modo o mal não tem causa por acidente, porque, como já se disse, não pode ser termo de ação alguma. O outro efeito por acidente é aquele no qual não termina a ação de nenhum agente, mas que se chama efeito por acidente pelo fato de ser acidental ao efeito; assim como o branco, acidental à casa, pode dizer-se efeito por acidente do construtor; e deste modo nada impede que o mal tenha causa por acidente.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o mal, embora não seja uma natureza, não é, contudo, pura negação, mas privação, a qual, segundo o Filósofo, é uma negação inerente a um sujeito, pois a privação é negação na substância; donde, pelo próprio fato de sobrevir a algo, pode-se-lhe assinalar uma causa por acidente, do modo dito.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o mal está no diabo antes do que nos outros quanto ao tempo, não quanto à natureza, como se a malícia fosse a sua essência ou um acidente derivado dos princípios da própria natureza. Nem obsta que ele seja pior que os outros, já que isso não se dá por conaturalidade da malícia com ele, mas por acidente, porque pecou mais. Ora, são princípios dos outros aquelas coisas das quais algo se diz maximamente por si, e não por acidente.

Quanto ao nono, deve-se dizer que é pela perfeição do bem que ele acontece de um só modo, pois uma coisa não pode ser perfeita senão concorrendo todas as coisas das quais a sua perfeição como que se integra. E, faltando qualquer uma delas, é imperfeita e, por conseguinte, má; donde é pela imperfeição do mal que o mal acontece de muitas maneiras; e por isso o mal tem menos da razão de ente do que o bem.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a palavra do Filósofo deve ser tomada segundo a opinião de Pitágoras, que pôs o bem e o mal como gêneros, como antes se disse. A sua opinião, contudo, tem algo de verdade. Pois, como o bem se diz positivamente e o mal privativamente, como se disse, assim como toda forma tem razão de bem, assim toda privação tem razão de mal; e assim o bem e o mal de certo modo se convertem com o ente e com a privação do ente. Ora, em quaisquer contrários, como se prova no livro X da Metafísica, inclui-se a privação e a posse; e por isso o contrário que é mais perfeito sempre se reduz ao bem, e o outro, que é mais imperfeito, se reduz ao mal. Donde o Filósofo diz que uma das partes da contrariedade pertence ao malefício; e nesse sentido o bem e o mal podem dizer-se gêneros dos contrários.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o mal que é contrário ao bem não diz só a privação, mas uma certa posse com a privação; posse essa que não tem razão de mal enquanto tem algo de ente, mas enquanto tem adjunta a privação da perfeição devida.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o mal, enquanto é só privação, não se põe como diferença constitutiva do hábito vicioso, mas enquanto se junta à intenção indevida de um fim, na qual não se encontra a razão de mal por parte do fim intencionado, senão na medida em que com esse fim não pode subsistir o fim devido; assim como com o fim do deleite carnal não pode subsistir o bem da razão. E diz-se que o bem e o mal se põem especialmente nos hábitos da alma porque os atos morais, e por conseguinte os hábitos, se especificam pelo fim, que é como que a forma da vontade, a qual é o princípio próprio dos atos maus. Ora, o bem e o mal se dizem por comparação com o fim.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que não se entende que o bem esteja contra o mal como um primeiro princípio contra outro primeiro princípio, mas como duas coisas que provêm de um só primeiro princípio, uma das quais provém por si e a outra por acidente; o que se evidencia pelo que se acrescenta: e assim olha para todas as obras do Altíssimo, etc.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o mal não se intensifica por aproximação de algum termo, mas por afastamento de algum termo; pois, assim como algo se diz bom por participação do bem, assim se diz mau por afastamento do bem.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que o Senhor, pela árvore boa, entende a causa do bem, não a primeira, mas a próxima em relação a algum efeito singular; e o mesmo vale para a árvore má; donde pela árvore má quer que se entendam os hereges, que são conhecidos por suas obras, como a árvore pelos frutos; e isto também fica claro a quem atenta para a comparação, pois a causa primeira do fruto não é a árvore, mas a raiz. Se, contudo, por árvore entendermos universalmente toda causa, como Dionísio parece tomá-la, então se deve responder que o bem não é causa do mal por si, como se disse quanto ao primeiro.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que as trevas de que se fala no princípio da criação não foram criatura alguma, mas apenas a carência de luz no ar; e não eram um mal, porque só induz a razão de mal aquela carência de bem que é carência daquilo que pode e deve estar presente. Com efeito, não é um mal na pedra o não ter sentido, nem na criança recém-nascida o não andar. Tampouco proveio de imperfeição do agente o ter criado o ar sem luz, mas da sua sabedoria, cuja ordem requer que algo seja conduzido do imperfeito ao perfeito.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que essa objeção procede como se o mal tivesse causa por si, o que acima se mostrou ser falso.

E do mesmo modo se deve dizer quanto ao décimo oitavo.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que a natureza se comporta de modo diverso em relação à geração e à corrupção. Pois a forma, que é o termo da geração, é intencionada por si tanto pela natureza universal como pela natureza particular; mas a privação está fora da intenção da natureza particular, embora seja segundo a intenção da natureza universal, não como intencionada por si, mas porque sem a privação de alguma forma não pode ser introduzida outra forma; e assim a geração é natural de todos os modos. A corrupção, porém, às vezes se diz contra a natureza, em relação à natureza particular.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que, no ato de pecado, tudo o que há de entidade ou de ação se reduz a Deus como à causa primeira; mas o que ali há de deformidade se reduz ao livre-arbítrio como à sua causa; assim como, na claudicação, o que há de passo se reduz ao poder motor como à causa primeira, mas tudo o que ali há de obliquidade provém da curvatura da perna.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que essa razão procede acerca de dois agentes inteiramente díspares, mas não quando um agente opera no outro, pois assim pode haver um só efeito de ambos. Ora, Deus opera em toda natureza e vontade; donde o argumento não procede.

Quanto ao vigésimo segundo, deve-se dizer que essa razão procede acerca do agente por necessidade de natureza, que, se é uno, produz um só efeito. Nem, contudo, é necessário que o efeito seja simples como a causa, porque o efeito não precisa igualar-se à causa nem na universalidade nem na simplicidade. Deus, porém, não age por necessidade de natureza, mas por vontade; donde pode fazer coisas simples e compostas, mutáveis e imutáveis.

Quanto ao vigésimo terceiro, deve-se dizer que a mancha na alma não põe natureza alguma, mas somente a privação da graça, contudo com relação ao ato de pecado precedente, que foi ou pôde ser causa dessa privação; e assim não é necessário que tenha a mancha de algum pecado quem não cometeu o ato desse pecado.

Quanto ao vigésimo quarto, deve-se dizer que as obras de Deus perseveram para sempre, não segundo o número, mas segundo a espécie ou o gênero, e segundo a substância, não segundo o modo de ser; pois passa a figura deste mundo, como se diz em 1 Coríntios 7:31.

Quanto ao vigésimo quinto, deve-se dizer que Deus, embora seja espírito, tem contudo na sua sabedoria as razões dos corpos, às quais os corpos se assemelham do modo como as obras de arte se assemelham ao artífice quanto à sua arte; e, não obstante, os corpos se assemelham a Deus também quanto à sua natureza, enquanto são, são bons e têm alguma unidade.

Quanto ao vigésimo sexto, deve-se dizer que a natureza não faz sempre o que é melhor em relação à parte, mas em relação ao todo; do contrário, faria de todo o corpo do homem olho ou coração; pois isso seria melhor para cada uma das partes, mas não para o todo. Do mesmo modo, embora fosse melhor para alguma coisa ser posta numa ordem mais alta, não seria contudo melhor para o universo, que permaneceria imperfeito se todas as criaturas fossem de uma só ordem.

Footnotes

1. Nota do tradutor: São Fulgêncio (c. 467–533), bispo de Ruspe, no norte da África, teólogo da graça na linha de Santo Agostinho. ↩