Artigo 15

Em décimo quinto lugar, pergunta-se se as coisas procederam de Deus por necessidade de natureza ou por arbítrio da vontade.

E parece que por necessidade de natureza. Com efeito, diz Dionísio: assim como o nosso sol, sem raciocinar nem preescolher, mas por seu próprio ser, ilumina todas as coisas que querem participar da sua luz, assim a bondade divina, por sua essência, envia proporcionalmente a todos os existentes os raios da bondade. Ora, o sol, que ilumina sem eleição e sem razão, faz isso por necessidade de natureza. Logo, também Deus produz as criaturas, comunicando a sua bondade, por necessidade de natureza.

Além disso, toda perfeição da natureza inferior deriva da perfeição da natureza divina. Ora, pertence à perfeição da natureza inferior fazer, por sua virtude, algo semelhante a si, produzindo um efeito. Logo, com muito mais razão Deus comunica às criaturas a semelhança da sua bondade naturalmente, e não voluntariamente.

Além disso, todo agente faz algo semelhante a si. Logo, o efeito é feito pela causa agente na medida em que tem a semelhança dela. Ora, a criatura tem a semelhança de Deus quanto às coisas que pertencem à natureza de Deus, a saber, quanto ao ser, à bondade, à unidade e a outras semelhantes, e não só quanto às que estão na vontade ou no intelecto, como os artefatos são semelhantes ao artífice quanto à forma da arte, não quanto à natureza do artífice, e por isso procedem do artífice voluntariamente, e não naturalmente. Logo, as criaturas procedem de Deus pela virtude da natureza divina, e não pela vontade.

Mas poder-se-ia dizer que a vontade divina comunica às criaturas a semelhança dos atributos naturais.

Mas contra isso, a semelhança da natureza não pode ser comunicada senão pela virtude da natureza. Ora, a virtude da natureza em coisa alguma está sujeita à vontade; por isso, também em Deus a geração do Filho pelo Pai, que é natural, não se dá por império da vontade; e tampouco nos homens as forças vegetativas da alma, que se dizem naturais, estão submetidas à vontade. Logo, não pode ser que pela vontade divina se comunique às criaturas a semelhança dos atributos naturais.

Além disso, Agostinho diz, no livro Sobre a doutrina cristã, que porque Deus é bom, nós existimos; e assim a bondade de Deus parece ser a causa da produção das criaturas. Ora, a bondade é natural a Deus. Logo, também o fluxo das coisas a partir de Deus é natural.

Além disso, em Deus natureza e vontade são o mesmo. Se, portanto, Deus produz as coisas voluntariamente, seguir-se-á que as produz naturalmente.

Além disso, a necessidade de natureza provém de que a natureza opera imutavelmente o mesmo, a não ser que sobrevenha um impedimento. Ora, a imutabilidade de Deus é maior que a da natureza inferior. Logo, Deus produz o seu efeito mais por necessidade que a natureza inferior.

Além disso, a operação de Deus é a sua essência. Ora, a sua essência lhe é natural. Logo, opera naturalmente tudo o que opera.

Além disso, segundo o Filósofo, a vontade é do fim, a eleição, das coisas que são para o fim. Ora, em Deus não há fim algum, já que é infinito¹. Logo, não age por vontade, mas antes por necessidade de natureza.

Além disso, Deus opera enquanto é bom, como diz Agostinho. Ora, ele é o bem necessário. Logo, opera por necessidade.

Além disso, tudo o que existe ou é contingente, ou necessário. Ora, algo é necessário de três modos: a saber, por coação, por suposição e absolutamente. Mas não se pode dizer que em Deus haja algo possível ou contingente: isso, com efeito, atesta mutabilidade, como é claro pelo Filósofo, porque o que pode ser pode também não ser. Igualmente, não há nele algo necessário por coação, porque nada nele é violento nem contra a natureza, como se diz no livro V da Metafísica. Igualmente, tampouco necessário por suposição, porque esse necessário é causado por algumas causas pressupostas, e de Deus nada é causa. Resta, pois, que tudo o que há em Deus seja necessário absolutamente; e assim parece que produz as coisas no ser por necessidade.

Além disso, diz-se em 2 Timóteo 2:13: Deus permanece fiel e não pode negar a si mesmo. Ora, sendo ele a sua bondade, negaria a si mesmo se negasse a sua bondade. E negaria a sua bondade se não a difundisse comunicando-a, já que isso é próprio da bondade. Logo, Deus não pode não produzir a criatura comunicando a sua bondade; logo, produz por necessidade, porque “não ser possível não ser” e “ser necessário” se convertem, como se vê no livro II do Perihermeneias.

Além disso, segundo Agostinho, o Pai gerar o Filho é o Pai dizer-se pelo seu Verbo. Ora, Anselmo diz que pelo mesmo Verbo o Pai diz a si mesmo e a criatura. Como, portanto, a geração do Filho pelo Pai é natural, e não por império da vontade, parece que também a produção das criaturas; pois junto de Deus não diferem dizer e fazer, já que está escrito, no Salmo 32:9: disse, e foram feitas.

Além disso, todo aquele que quer, quer necessariamente o seu fim último, assim como o homem quer necessariamente ser bem-aventurado. Ora, o fim último da vontade divina é a comunicação da sua bondade: com efeito, por isso produz as criaturas, para comunicar a sua bondade. Logo, Deus quer isso necessariamente; logo, também produz por necessidade.

Além disso, assim como Deus é bom por si, assim é necessário por si. Ora, em Deus, porque é bom por si, nada há senão o bem. Logo, igualmente nele nada há senão o necessário; e assim produz as coisas por necessidade.

Além disso, a vontade de Deus é determinada a uma só coisa, a saber, ao bem. Ora, a natureza opera por necessidade precisamente porque é determinada a uma só coisa. Logo, também a vontade divina opera as criaturas por necessidade.

Além disso, o Pai, pela virtude da sua natureza, é princípio do Filho e do Espírito Santo, como diz Hilário. Ora, a mesma natureza que há no Pai e no Filho está também no Espírito Santo. Logo, pela mesma razão, o próprio Espírito Santo é princípio naturalmente. Mas não é princípio senão da criatura. Logo, a criatura procede de Deus naturalmente.

Além disso, o efeito procede da causa agente. Logo, o agente não se relaciona com o efeito senão porque se relaciona com a ação ou operação. Ora, a relação da operação ou ação divina com ele é natural, já que a ação de Deus é a sua essência. Logo, igualmente se relaciona com o efeito naturalmente, produzindo-o.

Além disso, do bom por si não se faz nada senão o bom, e bem. Logo, também do necessário por si não se faz nada senão o necessário, e necessariamente. Ora, Deus é tal. Logo, todas as coisas procedem dele por necessidade.

Além disso, como o que é por si é anterior ao que é por outro, é preciso que o primeiro agente aja por sua essência. Ora, a sua essência e a sua natureza são o mesmo. Logo, age por sua natureza; e assim as criaturas procedem dele naturalmente.

Em sentido contrário, está o que diz Hilário: a vontade de Deus deu substância a todas as criaturas; e no mesmo lugar: as criaturas são tais como Deus quis que fossem. Logo, Deus produz as criaturas pela vontade, não pela necessidade de natureza.

Além disso, Agostinho, no livro XII das Confissões, falando a Deus, diz: duas coisas fizestes, Senhor: uma perto de vós, a saber, o anjo, e outra perto do nada, a saber, a matéria. Nenhuma das duas, porém, é da vossa natureza, porque nenhuma das duas é o que vós sois. Ora, o Filho procede naturalmente do Pai precisamente porque tem a mesma natureza que o Pai, como diz Agostinho. Logo, a criatura não procede de Deus naturalmente.

Respondo dizendo que, sem nenhuma dúvida, deve-se sustentar que Deus produziu as criaturas no ser pelo livre-arbítrio da sua vontade, sem nenhuma necessidade natural. O que pode tornar-se manifesto, por ora, por quatro razões:

a primeira delas é que é preciso dizer que o universo tem algum fim; do contrário, todas as coisas no universo aconteceriam por acaso; a não ser que, talvez, se dissesse que as primeiras criaturas não existem em vista de um fim, mas por necessidade natural, e que as criaturas posteriores existem em vista de um fim; assim como também Demócrito afirmava que os corpos celestes foram feitos por acaso, e os inferiores, por causas determinadas, o que é refutado no livro II da Física, pelo fato de que as coisas mais nobres não podem ser menos ordenadas que as menos dignas. É necessário, portanto, dizer que na produção das criaturas por Deus há algum fim intentado.

Ora, vê-se que tanto a vontade como a natureza agem em vista de um fim, mas de modos diversos. Com efeito, a natureza, como não conhece nem o fim, nem a razão de fim, nem a relação daquilo que é para o fim com o fim, não pode prefixar-se o fim, nem mover-se, ordenar-se ou dirigir-se ao fim; o que compete ao agente por vontade, a quem cabe entender tanto o fim como todas essas coisas. Por isso, o agente por vontade age em vista do fim de tal modo que prefixa a si o fim e, de certo modo, move a si mesmo para o fim, ordenando a ele as suas ações. A natureza, porém, tende ao fim como movida e dirigida por outro que entende e quer, como se vê na flecha, que tende a um alvo determinado por causa da direção do arqueiro; e é desse modo que os filósofos dizem que a obra da natureza é obra da inteligência. Ora, o que é por outro é sempre posterior ao que é por si. Por isso, é preciso que o primeiro que ordena ao fim o faça pela vontade; e assim Deus produziu as criaturas no ser pela vontade, não pela natureza. Nem serve de objeção o Filho, que procede naturalmente do Pai e cuja geração precede a criação, porque o Filho não procede como ordenado a um fim, mas como fim de todas as coisas.

A segunda razão é que a natureza é determinada a uma só coisa. Ora, como todo agente produz algo semelhante a si, é preciso que a natureza tenda a produzir aquela semelhança que está determinadamente em uma só coisa. E como a igualdade é causada pela unidade, e a desigualdade, pela multidão, que se apresenta de modos variados (razão pela qual uma coisa só é igual a outra de um modo, mas é desigual segundo muitos graus), a natureza sempre faz algo igual a si, a não ser por defeito da virtude ativa, ou da receptiva, isto é, passiva. Ora, o defeito da potência passiva não prejudica a Deus, já que ele não requer matéria; tampouco a sua virtude é deficiente, mas infinita. Por isso, só procede dele naturalmente aquilo que lhe é igual, a saber, o Filho. A criatura, porém, que é desigual, não procede naturalmente, mas pela vontade; com efeito, há muitos graus de desigualdade. Nem se pode dizer que a virtude divina seja determinada a uma só coisa, já que é infinita. Por isso, como a virtude divina se estende a constituir diversos graus de desigualdade nas criaturas, o fato de ter constituído a criatura neste grau determinado veio do arbítrio da vontade, não de necessidade natural.

A terceira razão é que, como todo agente faz algo semelhante a si de algum modo, é preciso que o efeito preexista de algum modo na sua causa. Ora, tudo o que está em algo está nele ao modo daquilo em que está; por isso, sendo o próprio Deus intelecto, as criaturas preexistem nele inteligivelmente, razão pela qual se diz em João 1:3: o que foi feito, nele era vida. *(Vulg.: *sine ipso factum est nihil quod factum est. In ipso vita erat . . .) Ora, o que está no intelecto não é produzido senão mediante a vontade: com efeito, a vontade é executora do intelecto, e o inteligível move a vontade; e assim é preciso que as coisas criadas tenham procedido de Deus pela vontade.

A quarta razão é que, segundo o Filósofo, a ação é dupla: uma que consiste no próprio agente e é perfeição e ato do agente, como entender, querer e semelhantes; outra que sai do agente para um paciente extrínseco e é perfeição e ato do paciente, como aquecer, mover e semelhantes. Ora, a ação de Deus não pode ser entendida ao modo dessa segunda ação, porque, sendo a sua ação a sua essência, não sai para fora dele; por isso, é preciso que seja entendida ao modo da primeira ação, que não existe senão em quem entende e quer, ou também em quem sente; mas isto tampouco cabe em Deus, porque a ação do sentido, ainda que não tenda a algo extrínseco, provém, contudo, da ação do extrínseco. Portanto, Deus faz tudo o que faz fora de si pelo fato de que entende e quer. Nem isso prejudica a geração do Filho, que é natural, porque essa geração não se entende como terminando em algo que esteja fora da essência divina. É necessário, portanto, dizer que toda criatura procedeu de Deus pela vontade, e não pela necessidade de natureza.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a comparação de Dionísio deve ser entendida quanto à universalidade da difusão: com efeito, o sol espalha os raios sobre todos os corpos, sem discernir um do outro, e de modo semelhante a bondade divina. Não se entende, porém, quanto à privação da vontade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que é pela perfeição da natureza divina que, pela virtude da natureza divina, a semelhança dessa natureza é comunicada às criaturas; essa comunicação, porém, não se faz por necessidade de natureza, mas pela vontade.

E com isso fica clara a resposta ao terceiro.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a natureza não está sujeita à vontade naquilo que é íntimo à coisa; mas, quanto ao que está fora da coisa, nada impede que a natureza se sujeite à vontade; por isso também, no movimento local dos animais, a natureza dos músculos e dos nervos está sujeita ao apetite que impera; logo, tampouco é inconveniente que, pela virtude da natureza divina, as criaturas sejam produzidas no ser segundo o arbítrio da vontade divina.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o bem é o objeto próprio da vontade; por isso, a bondade de Deus, enquanto é querida e amada por (Mandonnet/Lethielleux lê ab, ao passo que Marietti lê ad.) ele, é causa da criatura mediante a vontade.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, embora a vontade e a natureza, tais como estão em Deus, sejam o mesmo segundo a realidade, diferem, contudo, pela razão, na medida em que por elas se designa de modos diversos o respeito à criatura: com efeito, a natureza implica respeito a uma só coisa determinadamente; a vontade, não.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que não é só pela imobilidade da natureza que ela produz algo por necessidade, mas pela sua determinação a uma só coisa, a qual não compete à vontade divina, ainda que nela haja suma imobilidade.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, embora a operação de Deus lhe competa naturalmente, sendo ela a sua natureza ou essência, o efeito da criatura, contudo, segue a operação, a qual, segundo o modo de entender, se considera como tendo a vontade por princípio, assim como também o efeito do aquecimento se segue segundo o modo do calor.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, embora Deus seja infinito, é, contudo, o fim ao qual todas as coisas se ordenam. Com efeito, não é infinito privativamente, assim como o finito é propriedade da quantidade, que é apta por natureza a ter fim; desse modo, de fato, o fim não é nem infinito, nem finito. Diz-se, porém, infinito negativamente, porque de nenhum modo é finito.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora Deus opere enquanto é bom, e a bondade esteja nele necessariamente, não se segue, contudo, que opere necessariamente. Com efeito, a bondade opera mediante a vontade, enquanto é o seu objeto ou fim; ora, a vontade não se refere necessariamente às coisas que são para o fim, ainda que, quanto ao fim último, tenha necessidade.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que, quanto ao que está no próprio Deus, não se pode considerar nenhuma possibilidade, mas só a necessidade natural e absoluta; mas, em relação à criatura, pode-se considerar ali possibilidade, não segundo a potência passiva, mas segundo a potência ativa, que não está limitada a uma só coisa.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, se Deus negasse a sua bondade de modo a fazer algo contra a sua bondade, ou algo em que a sua bondade não se exprimisse, seguir-se-ia, por impossível, que negaria a si mesmo. Mas isso não se seguiria se também não comunicasse a sua bondade a ninguém. Com efeito, nada se perderia da sua bondade se não fosse comunicada.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, embora o próprio Verbo de Deus nasça naturalmente do Pai, não é preciso, contudo, que as criaturas procedam naturalmente de Deus. Ora, é deste modo que o Pai diz as criaturas pelo seu Verbo: tais como estão no próprio Pai; e nele estão não como devendo ser produzidas por necessidade, mas pela vontade.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a comunicação da bondade não é o fim último, mas sim a própria bondade divina, por amor da qual Deus quer comunicá-la; com efeito, não age por causa da sua bondade como quem deseja o que não tem, mas como quem quer comunicar o que tem, porque age não por desejo do fim, mas por amor do fim.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, assim como em Deus nada há senão o bem, assim nele nada há senão o necessário. Não é preciso, contudo, que tudo o que vem dele proceda por necessidade.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a vontade de Deus, como foi dito no corpo do artigo, se dirige naturalmente à sua bondade; por isso, não pode querer senão o que lhe é conveniente, a saber, o bem; não é, contudo, determinada a este ou àquele bem; e por isso não é preciso que os bens que existem procedam dele por necessidade.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que, embora a natureza do Pai, do Filho e do Espírito Santo seja a mesma, não tem, contudo, o mesmo modo de existir nos três; e digo modo de existir segundo a relação. Com efeito, no Pai está como não recebida de outro; no Filho, porém, como recebida do Pai; por isso, não é preciso que tudo o que convém ao Pai pela virtude da sua natureza convenha ao Filho ou ao Espírito Santo.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que o efeito se segue da ação segundo o modo do princípio do agir; por isso, como, segundo o modo de entender, se considera princípio da ação divina, enquanto esta se refere à criatura, a vontade divina, que não tem relação necessária com a criatura, não é preciso que a criatura proceda de Deus por necessidade de natureza, ainda que a própria ação seja a essência ou natureza de Deus.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que a criatura se assemelha a Deus quanto às condições gerais, mas não quanto ao modo de participar. Com efeito, o ser está de um modo em Deus e de outro na criatura, e igualmente a bondade. Por isso, embora do primeiro bem procedam todos os bens, e do primeiro ente todos os entes, não são, contudo, sumamente boas todas as coisas que procedem do sumo bem, nem procedem por necessidade todas as que vêm do ente necessário.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que a vontade de Deus é a sua essência; por isso, o fato de agir pela vontade não impede que aja por sua essência. Com efeito, a vontade de Deus não é uma intenção acrescentada à essência divina, mas a própria essência.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O latim finis significa tanto “fim”, aquilo para o qual algo se ordena, quanto “limite”. O argumento joga com os dois sentidos: Deus é infinitus, sem limite, e, contudo, é finis, o fim de todas as coisas, como se distingue na resposta à nona objeção. O português “fim” conserva em parte esse duplo sentido. ↩