Artigo 17

Em décimo sétimo lugar, pergunta-se se o mundo existiu sempre.

E parece que sim. Pois o próprio sempre acompanha aquilo de que é próprio. Ora, como diz Dionísio, é próprio da bondade divina chamar as coisas que são à comunicação de si, o que se faz justamente produzindo criaturas. Como, portanto, a bondade divina sempre existiu, parece que sempre produziu criaturas no ser; e assim parece que o mundo existiu sempre.

Além disso, Deus não negou a nenhuma criatura aquilo de que ela é capaz segundo a sua natureza. Ora, há criaturas cuja natureza é capaz de ter existido sempre, como o céu. Logo, parece que foi concedido ao céu existir sempre. Mas, existindo o céu, é preciso afirmar que existem as outras criaturas, como prova o Filósofo no livro II de Sobre o céu e o mundo. Logo, parece que o mundo existiu sempre. Prova da premissa do meio: tudo o que é incorruptível tem a virtude de existir sempre, porque, se tivesse a virtude de existir só por um tempo determinado, não poderia existir sempre e, assim, não seria incorruptível. Ora, o céu é incorruptível. Logo, tem por natureza existir sempre.

Mas deve-se dizer que o céu não é absolutamente incorruptível, pois cairia no nada se não fosse sustentado no ser pela virtude de Deus.

Mas contra isso, não se deve julgar que algo é possível ou contingente pelo fato de a sua destruição se seguir da destruição de um consequente. Pois, embora seja necessário que o homem seja animal, a destruição disso se segue da destruição deste consequente: que o homem seja substância. Logo, não parece que se possa dizer que o céu é corruptível pelo fato de o seu não ser se seguir de uma hipótese em que se supõe que Deus retire das criaturas a sua sustentação.

Além disso, como prova Avicena na sua Metafísica, todo efeito, comparado com a sua causa, é necessário. Porque, se, posta a causa, o efeito não se segue necessariamente, então, posta a causa, ainda será possível que o efeito seja ou não seja; ora, o que está em potência só é reduzido ao ato por aquilo que está em ato; donde será preciso que, além da referida causa, haja alguma outra causa que faça o efeito passar ao ato a partir da potência pela qual, posta a causa, era possível que ele fosse ou não fosse. Disso se pode concluir que, posta a causa suficiente, é necessário que o efeito seja posto. Ora, Deus é causa suficiente do mundo. Logo, como Deus existiu sempre, também o mundo existiu sempre.

Além disso, tudo o que é antes do tempo é eterno, pois o evo não é antes do tempo, mas começou juntamente com o tempo. Ora, o mundo foi antes do tempo, pois foi criado no primeiro instante do tempo, que, como é claro, é antes do tempo; com efeito, diz-se em Gênesis 1:1: no princípio Deus criou o céu e a terra, isto é, no princípio do tempo. Logo, o mundo existiu desde a eternidade.

Além disso, o mesmo, permanecendo o mesmo, faz sempre o mesmo, a não ser que seja impedido. Ora, Deus permanece sempre o mesmo, como se lê no Salmo 101:28: vós, porém, sois o mesmo. (V. N.: tu autem es idem.) Como, então, não pode ser impedido na sua ação, por causa da infinitude da sua potência, parece que faz sempre o mesmo. E assim, tendo produzido o mundo em algum momento, parece que também o produziu sempre, desde a eternidade.

Além disso, assim como o homem quer necessariamente a sua bem-aventurança, assim Deus quer necessariamente a sua bondade e o que a ela pertence. Ora, à bondade divina pertence a produção das criaturas no ser. Logo, Deus quer isso por necessidade; e assim parece que quis produzir as criaturas desde a eternidade, assim como quis desde a eternidade que a sua bondade existisse.

Mas deve-se dizer que à bondade de Deus pertence que as criaturas sejam produzidas no ser, mas não que sejam produzidas no ser desde a eternidade.

Mas contra isso, é de maior liberalidade dar algo mais cedo do que mais tarde. Ora, a liberalidade da bondade divina é infinita. Logo, parece que deu o ser às criaturas desde a eternidade.

Além disso, Agostinho diz: digo que tu queres aquilo que fazes, se podes. Ora, Deus quis desde a eternidade produzir o mundo; do contrário, teria mudado, se lhe tivesse sobrevindo uma nova vontade de criar o mundo. Como, portanto, não lhe convém impotência alguma, parece que produziu o mundo desde a eternidade.

Além disso, se o mundo não existiu sempre, antes que o mundo existisse, ou era possível que ele existisse, ou não. Se não era possível, então era impossível que existisse, e necessário que não existisse; e assim nunca teria sido produzido no ser. Se, porém, era possível que existisse, então havia alguma potência a respeito dele; e assim havia algum sujeito ou matéria, já que a potência não pode existir senão num sujeito. Mas, se havia matéria, havia também forma, já que a matéria não pode existir inteiramente despojada de forma. Logo, havia algum corpo composto de matéria e forma e, por conseguinte, havia o universo inteiro.

Além disso, tudo o que se faz em ato depois de ter sido possível fazer-se é tirado da potência ao ato. Se, portanto, era possível que o mundo se fizesse antes que existisse, é preciso dizer que o mundo foi tirado da potência ao ato; e assim que a matéria o precedeu e foi eterna; donde se segue o mesmo que antes.

Além disso, todo agente que começa a agir num momento novo é movido da potência ao ato. Ora, isso não pode convir a Deus, já que ele é totalmente imóvel. Logo, parece que ele não começou a agir num momento novo, mas produziu o mundo desde a eternidade.

Além disso, se um agente voluntário começa a fazer o que antes já queria, quando antes não o fizera, é preciso afirmar que há agora algo que o induz a agir e que antes não o induzia, algo que de certo modo o desperta. Ora, não se pode dizer que tenha havido, antes do mundo, alguma outra coisa além de Deus que o tenha induzido pela primeira vez a agir. Como, portanto, quis desde a eternidade fazer o mundo (do contrário, algo se teria acrescentado à sua vontade), parece que o fez desde a eternidade.

Além disso, nada move a vontade divina a agir senão a sua bondade. Ora, a bondade divina se mantém sempre do mesmo modo. Logo, também a vontade de Deus está sempre voltada para a produção das criaturas; e assim produziu as criaturas desde a eternidade.

Além disso, aquilo que está sempre no seu princípio e no seu fim nunca começa nem cessa, porque cada coisa existe depois do seu princípio e antes do seu fim. Ora, o tempo está sempre no seu princípio e no seu fim, pois nada há do tempo senão o instante, que é fim do passado e princípio do futuro. Logo, o tempo nunca começa nem cessa, mas existe sempre; e, por conseguinte, existe sempre o movimento, e sempre o móvel, e o mundo inteiro; pois o tempo não existe sem o movimento, nem o movimento sem o móvel, nem o móvel sem o mundo.

Mas deve-se dizer que o primeiro instante do tempo não é fim do passado, nem o último é princípio do futuro.

Mas contra isso, o “agora” do tempo é sempre considerado como fluente, e nisso difere do “agora” da eternidade. Ora, o que flui flui de algo para outra coisa. Logo, é preciso que todo “agora” flua de um “agora” anterior para um posterior. Logo, é impossível que haja algum primeiro ou último “agora”.

Além disso, o movimento segue o móvel, e o tempo segue o movimento. Ora, o primeiro móvel, sendo circular, não tem princípio nem fim, porque no círculo não se pode tomar princípio e fim em ato. Logo, nem o movimento nem o tempo têm princípio; e assim se segue o mesmo que antes.

Mas deve-se dizer que, embora o próprio corpo circular não tenha princípio de grandeza, tem, contudo, princípio de duração.

Mas contra isso, a duração do movimento segue a medida da grandeza, porque, segundo o Filósofo, quanta é a grandeza, tanto é o movimento, e tanto o tempo. Se, portanto, na grandeza do corpo circular não há princípio algum, tampouco haverá princípio na grandeza do movimento e do tempo e, por conseguinte, nem na sua duração, já que a sua duração, e sobretudo a do tempo, é a sua grandeza.

Além disso, Deus é causa das coisas pela sua ciência. Ora, a ciência se diz relativamente ao cognoscível. Como, então, os relativos são simultâneos por natureza, e a ciência de Deus é eterna, parece que as coisas foram produzidas por ele desde a eternidade.

Além disso, ou Deus precede o mundo só por natureza, ou por duração. Se só por natureza, como a causa precede o efeito que lhe é coevo, parece que, tendo Deus existido desde a eternidade, também as criaturas existiram desde a eternidade. Se, porém, precede o mundo por duração, se (A edição Mandonnet/Lethielleux omite si.) então é preciso admitir uma duração anterior à duração do mundo, que está para a duração do mundo como o anterior para o posterior. Ora, a duração que tem anterior e posterior é o tempo. Logo, antes do mundo houve tempo e, por conseguinte, movimento e móvel; e assim se segue o mesmo que antes.

Além disso, Agostinho diz: não quero dizer que Deus não tenha sido Senhor desde a eternidade. Ora, sempre que foi Senhor, teve uma criatura a ele sujeita. Logo, não se deve dizer que a criatura não existiu desde a eternidade.

Além disso, Deus pôde produzir o mundo antes de o ter produzido; do contrário, teria sido impotente. Soube também produzi-lo antes; do contrário, seria ignorante. Parece também que o quis; do contrário, teria sido invejoso. Logo, parece que não começou a produzir as criaturas num momento novo.

Além disso, tudo o que é finito é comunicável à criatura. Ora, a eternidade é algo finito; do contrário, nada poderia haver além da eternidade, pois diz-se em Êxodo 15:18: o Senhor reinará pela eternidade e além. Logo, parece que a criatura foi capaz da eternidade; e assim foi conveniente à bondade divina produzir a criatura desde a eternidade.

Além disso, tudo o que começa tem uma medida da sua duração. Ora, o tempo não pode ter medida alguma da sua duração: não é medido pela eternidade, porque assim teria existido sempre; nem pelo evo, porque assim duraria perpetuamente; nem pelo tempo, porque nada é medida de si mesmo. Logo, o tempo não começa a existir, e assim nem o móvel nem o mundo.

Além disso, se o tempo começou a existir, ou começou a existir no tempo, ou no instante. Ora, não começou a existir no instante, porque no instante ainda não há tempo; nem tampouco no tempo, porque, nesse caso, nada do tempo existiria antes do termo do tempo, já que nada de uma coisa existe antes que a coisa comece a existir. Logo, o tempo não começou a existir; e assim se segue o mesmo que antes.

Além disso, Deus foi desde a eternidade causa das coisas; do contrário, seria preciso dizer que primeiro foi causa em potência e depois em ato; e assim haveria algo anterior que o reduzisse da potência ao ato, o que é impossível. Ora, nada é causa a não ser que tenha um causado. Logo, o mundo foi criado por Deus desde a eternidade.

Além disso, o verdadeiro e o ente se convertem. Ora, muitas coisas são verdadeiras desde a eternidade, como que o homem não é asno, e que o mundo haveria de existir, e muitas coisas semelhantes. Logo, parece que muitos são os entes desde a eternidade, e não só Deus.

Mas deve-se dizer que todas essas coisas são verdadeiras pela verdade primeira, que é Deus.

Mas contra isso, uma é a verdade desta proposição, “o mundo haverá de existir”, e outra a desta, “o homem não é asno”; pois, posto, por impossível, que uma seja falsa, a outra ainda será verdadeira. Ora, a verdade primeira não é uma e outra. Logo, essas proposições não são verdadeiras pela verdade primeira.

Além disso, segundo o Filósofo nos Predicamentos, pelo fato de a coisa ser ou não ser, o enunciado é verdadeiro ou falso. Se, portanto, muitas proposições são verdadeiras desde a eternidade, parece que as coisas por elas significadas existiram desde a eternidade.

Além disso, para Deus, dizer é o mesmo que fazer; donde se diz no Salmo 148:5: disse, e foram feitas. (V. N.: nam ipse iussit et creata sunt.) Ora, o dizer de Deus é eterno; do contrário, o Filho, que é o Verbo do Pai, não seria coeterno com o Pai. Logo, também o fazer de Deus é eterno, e assim o mundo foi feito desde a eternidade.

Em sentido contrário, está o que se diz em Provérbios 8:24, pela boca da sabedoria divina: ainda não existiam os abismos, e eu já estava concebida; ainda não tinham brotado as fontes das águas, ainda não se tinham firmado os montes com a sua pesada massa; antes de todas (A Vulg. omite omnes.) as colinas eu era dada à luz; ainda não tinha feito a terra, e os rios, e os polos do orbe da terra. Logo, os polos do orbe da terra, os rios e a terra não existiram sempre.

Além disso, segundo Prisciano,¹ quanto mais novos no tempo, tanto mais perspicazes no intelecto. Ora, a perspicácia não é infinita. Logo, tampouco foi infinito o tempo em que a perspicácia cresceu (Mandonnet/Lethielleux traz crevit; Marietti, creavit.) e, por conseguinte, nem o mundo.

Além disso, lê-se em Jó 14:19: pela inundação a terra se consome pouco a pouco. Ora, a terra não é infinita. Se, portanto, o tempo tivesse sido infinito, ela já estaria totalmente consumida, o que evidentemente é falso.

Além disso, é claro que Deus é naturalmente anterior ao mundo, como a causa ao efeito. Ora, em Deus, duração e natureza são o mesmo. Logo, Deus é anterior ao mundo por duração, e assim o mundo não existiu sempre.

Respondo dizendo que se deve sustentar firmemente que o mundo não existiu sempre, como ensina a fé católica. E isso não pode ser eficazmente impugnado por nenhuma demonstração física.

Para tornar isso evidente, deve-se saber que, como se viu em outra questão, na operação de Deus não se pode tomar nenhum devido da parte da causa material, nem da potência ativa do agente, nem da parte do fim último, mas só da parte da forma que é o fim da operação, de cuja pressuposição se requer que existam coisas tais quais convêm àquela forma.

E por isso deve-se falar de um modo da produção de uma criatura particular, e de outro da saída do universo inteiro a partir de Deus. Pois, quando falamos da produção de alguma criatura singular, pode-se assinalar a razão por que ela é tal a partir de alguma outra criatura, ou ao menos a partir da ordem do universo, à qual toda criatura se ordena como a parte à forma do todo. Mas, quando falamos do universo inteiro a ser trazido ao ser, não podemos encontrar, além dele, nenhum criado do qual se possa tomar a razão por que é tal ou tal. Donde, como nem da parte da potência divina, que é infinita, nem da bondade divina, que não precisa das coisas, se pode tomar a razão da disposição determinada do universo, é preciso que a sua razão se tome da simples vontade de quem o produz; de modo que, se se pergunta por que a quantidade do céu é tanta e não maior, não se pode dar razão disso senão a partir da vontade de quem o produziu.

E também por isso, como diz Rabi Moisés,² a divina Escritura induz os homens a considerar os corpos celestes, por cuja disposição se mostra sobretudo que todas as coisas estão sujeitas à vontade e à providência do criador. Pois não se pode assinalar razão por que tal estrela dista tanto de tal outra, ou de outras coisas semelhantes que se oferecem à consideração na disposição do céu, senão a partir da ordem da sabedoria de Deus; donde se diz em Isaías 40:26: levantai ao alto os vossos olhos e vede quem criou estas coisas.

Nem obsta que se diga que tal quantidade decorre da natureza do céu ou dos corpos celestes, assim como todas as coisas constituídas pela natureza têm uma quantidade determinada. Porque, assim como a potência divina não está limitada a esta quantidade mais do que àquela, assim também não está limitada a uma natureza à qual se deva tal quantidade, mais do que a uma natureza à qual se deva outra quantidade. E assim a mesma questão que se punha acerca da quantidade voltará acerca da natureza, ainda que concedamos que a natureza do céu não é indiferente a qualquer quantidade, nem há nele possibilidade para outra quantidade senão para esta.

Mas não se pode dizer o mesmo do tempo ou da duração do tempo. Pois o tempo é extrínseco à coisa, assim como o lugar. Donde também no céu, no qual não há possibilidade a respeito de outra quantidade ou de outro acidente que lhe seja interiormente inerente, há, contudo, possibilidade a respeito do lugar e da posição, já que se move localmente; e também a respeito do tempo, já que sempre um tempo sucede a outro, assim como há sucessão no movimento e no “onde”. Por isso não se pode dizer que nem o tempo nem o “onde” decorram da sua natureza, como se dizia da quantidade. Donde é claro que depende da simples vontade de Deus que se prefixe ao universo uma quantidade determinada de duração, assim como uma quantidade determinada de dimensão. Por isso, não se pode concluir necessariamente nada acerca da duração do universo, de modo que por isso se possa mostrar demonstrativamente que o mundo existiu sempre.

Alguns, porém, por não considerarem a saída do universo a partir de Deus, foram forçados a errar acerca do começo do mundo. Pois alguns, como os mais antigos filósofos naturais, deixando de lado a causa agente e afirmando só a matéria, não criada por ninguém, que seria causa de todas as coisas, tiveram necessariamente de dizer que a matéria existiu sempre. Com efeito, como nada se tira a si mesmo do não ser ao ser, é preciso que aquilo que começa a existir tenha outra causa. E estes afirmaram ou que o mundo existiu sempre de modo contínuo, porque não admitiam senão agentes naturais, determinados a uma só coisa, de que necessariamente se seguia sempre o mesmo efeito; ou que existiu com interrupção, como Demócrito, que afirmava que o mundo, ou antes os mundos, se compuseram e dissolveram muitas vezes por acaso, por causa do movimento casual dos átomos.

Mas, como parecia inconveniente que todas as conveniências e utilidades existentes nas coisas naturais proviessem do acaso, já que se encontram sempre ou na maior parte das vezes — o que, contudo, necessariamente se seguiria se se afirmasse só a matéria —, e sobretudo porque se encontram certos efeitos para os quais a causalidade da matéria não basta, outros afirmaram uma causa agente: Anaxágoras, o intelecto; Empédocles, a amizade e a discórdia. Contudo, estes não afirmaram tais causas como agentes do universo, mas ao modo dos outros agentes particulares, que agem transmutando a matéria de uma coisa em outra. Por isso tinham necessariamente de dizer que a matéria era eterna, como quem não tem causa do seu ser, mas que o mundo começara; porque todo efeito de uma causa que age por movimento segue a sua causa na duração, já que o efeito não existe senão no termo do movimento, antes do qual está o princípio do movimento, com o qual é preciso que exista simultaneamente o agente de que procede o princípio do movimento.

Aristóteles, porém, considerando que, se se afirmasse que a causa que constitui o mundo age por movimento, seguir-se-ia que se iria ao infinito, porque antes de qualquer movimento haverá movimento, afirmou que o mundo existiu sempre. Pois não partiu da consideração pela qual se entende que o universo sai de Deus, mas daquela pela qual se afirma que algum agente começa a operar por movimento, o que é próprio da causa particular, e não da universal. E por isso toma do movimento e da imobilidade do primeiro motor as suas razões para mostrar a eternidade do mundo; donde, a quem as considera com diligência, as suas razões aparecem como razões de quem disputa contra uma posição. Por isso também, no início do livro VIII da Física, levantada a questão da eternidade do movimento, antepõe as opiniões de Anaxágoras e de Empédocles, contra as quais pretende disputar.

Mas os seguidores de Aristóteles, considerando a saída do universo inteiro a partir de Deus pela sua vontade, e não por movimento, tentaram mostrar a eternidade do mundo pelo fato de que a vontade não tarda em fazer o que intenta senão por causa de alguma inovação ou mudança, ao menos aquela que é necessário imaginar na sucessão do tempo, quando se quer fazer isto então, e não antes.

Mas também estes caíram num defeito semelhante ao dos anteriores. Consideraram, com efeito, o primeiro agente à semelhança de um agente que exerce a sua ação no tempo, embora aja pela vontade, o qual, contudo, não é causa do próprio tempo, mas o pressupõe. Deus, porém, é causa também do próprio tempo. Pois o próprio tempo está contido na universalidade das coisas feitas por Deus; donde, quando falamos da saída do universo a partir de Deus, não se deve considerar que o fez então e não antes. Pois essa consideração pressupõe o tempo à feitura, em vez de o sujeitar à feitura.

Mas, se consideramos a produção do conjunto das criaturas, entre as quais está também o próprio tempo, deve-se considerar por que ele prefixou a tal tempo tal medida, e não por que fez isto em tal tempo. Ora, a prefixação da medida do tempo depende da simples vontade de Deus, que quis que o mundo não existisse sempre, mas começasse a existir em algum momento, assim como quis também que o céu não fosse nem maior nem menor.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que é próprio da bondade produzir as coisas no ser mediante a vontade, da qual é objeto. Donde não foi preciso que, sempre que existiu a bondade divina, as coisas fossem produzidas no ser, mas sim segundo a disposição da vontade divina.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que no corpo celeste, sendo incorruptível, há virtude para existir sempre; mas nenhuma virtude, nem de ser nem de operar, diz respeito ao passado, mas só ao presente ou ao futuro. Pois ninguém tem virtude para ter feito algo, porque o que não foi feito não pode ter sido feito; mas alguém tem virtude para fazer agora ou no futuro. Donde também a virtude de existir sempre, que há no céu, não diz respeito ao passado, mas ao futuro.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que não se pode dizer, falando em sentido absoluto, que o céu é corruptível pelo fato de que cairia no não ser se não fosse sustentado por Deus. Contudo, como o ser a criatura sustentada no ser por Deus depende da imutabilidade divina, e não de uma necessidade de natureza tal que se possa dizer necessário em sentido absoluto — pois é necessário só por suposição da vontade divina, que o estabeleceu imutavelmente —, pode-se conceder que o céu é corruptível sob certo aspecto, a saber, com esta condição: se Deus não o sustentasse.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que todo efeito tem uma relação necessária com a sua causa eficiente, seja ela causa natural, seja voluntária. Mas não afirmamos que Deus é causa do mundo por necessidade da sua natureza, e sim pela vontade, como se disse acima. Donde é necessário que o efeito divino se siga, não sempre que existiu a natureza divina, mas quando foi disposto pela vontade divina que existisse, e do mesmo modo em que quis que existisse.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que ser algo antes do tempo pode entender-se de dois modos.

De um modo, antes de todo o tempo e antes de tudo o que é do tempo; e assim o mundo não foi antes do tempo, porque o instante em que o mundo começou, embora não seja tempo, é, contudo, algo do tempo, não como parte, mas como termo.

De outro modo, entende-se que algo é antes do tempo porque é antes do acabamento do tempo, que não se completa senão num instante antes do qual há outro instante; e assim o mundo é antes do tempo. Mas não é preciso por isso que seja eterno, porque nem o próprio instante do tempo que deste modo é antes do tempo é eterno.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, como todo agente faz algo semelhante a si, é preciso que o efeito se siga da causa que opera eficazmente de tal modo que retenha a semelhança da causa. Ora, assim como o que procede de uma causa que age naturalmente retém a sua semelhança na medida em que tem uma forma semelhante à forma do agente, assim também o que procede de um agente voluntário retém a sua semelhança na medida em que tem uma forma semelhante à causa, enquanto se produz no efeito o que está na disposição da vontade, como se vê no artefato em relação ao artífice. Ora, a vontade não dispõe só da forma do efeito, mas do lugar, da duração e de todas as suas condições; donde é preciso que o efeito da vontade se siga quando a vontade dispõe, não quando a vontade existe. Pois o efeito se assemelha à vontade não segundo o ser, mas segundo o que a vontade dispõe. Embora, portanto, a vontade seja sempre a mesma, não é preciso que dela se siga sempre o efeito.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que Deus quer por necessidade a sua bondade e tudo aquilo sem o qual a sua bondade não pode existir. Ora, tal não é a produção das criaturas; donde o argumento não procede.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, como Deus produziu as criaturas para se manifestar, foi mais conveniente e melhor que fossem produzidas de tal modo que pudessem manifestá-lo mais convenientemente e mais expressamente. Ora, ele se manifesta mais expressamente pelas criaturas se elas não existem sempre; porque nisso aparece manifestamente que foram trazidas ao ser por outro, que Deus não precisa das criaturas e que as criaturas estão inteiramente sujeitas à vontade divina.

Quanto ao nono, deve-se dizer que Deus teve uma vontade eterna de fazer o mundo; não, porém, de que o mundo se fizesse sempre, mas de que se fizesse então, quando o fez.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, antes que o mundo existisse, era possível que o mundo se fizesse, não por alguma potência passiva, mas só pela potência ativa do agente. Ou pode-se dizer que foi possível não por alguma potência, mas porque os termos desta proposição, “o mundo existe”, não são incompatíveis entre si. Pois deste modo se diz que algo é possível segundo nenhuma potência, como se vê pelo Filósofo no livro V da Metafísica.

E com isso fica clara a solução ao décimo primeiro.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que esse argumento procede do agente que começa a agir com uma ação nova; mas a ação de Deus é eterna, já que é a sua substância. Diz-se, porém, que começa a agir em razão do efeito novo, que se segue da ação eterna segundo a disposição da vontade, a qual se entende como princípio da ação em ordem ao efeito. Pois o efeito se segue da ação segundo a condição da forma que é princípio da ação, assim como algo é aquecido pelo aquecimento do fogo ao modo do calor do fogo.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que esse argumento procede do agente que faz o seu efeito no tempo sem ser causa do tempo, o que não tem lugar em Deus, como fica claro pelo que se disse acima.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que, se se toma o movimento em sentido próprio, a vontade divina não é movida; mas, falando metaforicamente, diz-se que é movida por aquilo que quer; e assim só a bondade de Deus a move, segundo o que diz Agostinho: que Deus move a si mesmo sem lugar e sem tempo. Nem, contudo, se segue que, sempre que existiu a sua bondade, houvesse a produção das criaturas; porque as criaturas não procedem de Deus por um devido ou por necessidade da bondade — já que a bondade divina não precisa das criaturas, nem por elas se lhe acrescenta algo —, mas pela simples vontade.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, como a primeira sucessão do tempo é causada pela sucessão do movimento, como se diz no livro IV da Física, é verdade que todo instante é princípio e fim do tempo na mesma medida (Mandonnet/Lethielleux traz secundum; Marietti, dicendum.) em que é verdade que todo momento é princípio e fim do movimento. Donde, se supusermos que o movimento não existiu sempre nem há de existir sempre, não será preciso dizer que qualquer instante é princípio e fim do tempo; mas haverá algum instante que é só princípio, e algum que é só fim. Donde se vê que esse argumento é circular e, por isso, não é demonstração; contudo, é eficaz segundo a intenção de Aristóteles, que o aduz contra uma posição, como se disse no corpo do artigo. Pois há muitos argumentos que são eficazes contra uma posição, por causa daquilo que os adversários afirmam, e que não são eficazes de modo absoluto.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que o instante é sempre considerado como fluente, mas nem sempre como fluente de algo para algo: às vezes, como fluente só de algo, como o último instante do tempo; às vezes, como fluente só para algo, como o primeiro instante.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que esse argumento não prova que o movimento existiu sempre, mas que o movimento circular pode existir sempre, porque a partir das matemáticas nada se pode concluir eficazmente sobre o movimento. Donde Aristóteles não prova a eternidade do movimento a partir da sua circularidade; mas, suposto que seja eterno, mostra que é circular, porque nenhum outro movimento pode ser eterno.

E com isso fica clara a resposta ao décimo oitavo.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que, assim como o cognoscível está para a nossa ciência, assim a ciência de Deus está para as criaturas. Pois a ciência de Deus é causa das criaturas, assim como o cognoscível é causa da nossa ciência. Donde, assim como o cognoscível pode existir sem que exista a nossa ciência, como se diz nos Predicamentos, assim a ciência de Deus pode existir sem que exista o cognoscível.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que Deus precede o mundo em duração, não de tempo, mas de eternidade, porque o ser de Deus não é medido pelo tempo. Nem houve, antes do mundo, um tempo real, mas só imaginário, na medida em que agora podemos imaginar que, existindo a eternidade, infinitos espaços de tempo teriam podido decorrer antes do começo do tempo.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que, se a relação de domínio se entende como consequente à ação pela qual Deus governa atualmente as criaturas, então ele não é Senhor desde a eternidade. Se, porém, se entende como consequente ao próprio poder de governar, então lhe convém desde a eternidade. Nem, contudo, é preciso afirmar as criaturas desde a eternidade, senão em potência.

Quanto ao vigésimo segundo, deve-se dizer que Agostinho usa esse argumento para provar a coeternidade e a coigualdade do Filho com o Pai; esse argumento, porém, não é eficaz quanto ao mundo. Porque, sendo a natureza do Filho a mesma que a do Pai, ela requer a eternidade e a igualdade do Pai, e, se estas lhe fossem subtraídas, seria por inveja. Ora, a natureza da criatura não requer isso; e por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao vigésimo terceiro, deve-se dizer que, segundo os gregos, se diz: o Senhor reinará pelo século do século, e mais ainda. Orígenes, expondo isso na Glosa, diz que por século se entende o espaço de uma geração, cujo fim nos é conhecido; por século do século, um imenso espaço de tempo, que tem fim, embora este nos seja desconhecido; e, mais ainda, para além disso se estende o reino de Deus. E assim eternidade se expõe como um tempo de longa duração. Anselmo, porém, no Proslógio, expõe eternidade como o evo, que nunca tem fim; e, no entanto, diz-se que Deus está além dele por isto: primeiro, porque os seres eviternos podem ser pensados como não existentes; segundo, porque não existiriam se não fossem sustentados por Deus, e assim de si mesmos não são; terceiro, porque não possuem todo o seu ser simultaneamente, já que há neles alguma sucessão de mudança.

Quanto ao vigésimo quarto, deve-se dizer que aquilo que começa precisa ter uma medida de duração na medida em que começa por movimento. Ora, o tempo, que começa por criação, não começa desse modo; donde o argumento não procede. E, contudo, pode-se dizer que toda medida, no seu gênero, é medida por si mesma, como a linha pela linha, e igualmente o tempo pelo tempo.

Quanto ao vigésimo quinto, deve-se dizer que o tempo não se comporta como as coisas permanentes, cuja substância existe toda simultaneamente; donde não é preciso que o tempo inteiro exista quando começa a existir. E assim nada impede dizer que o tempo começa a existir no instante.

Quanto ao vigésimo sexto, deve-se dizer que a ação de Deus é eterna, mas o efeito não é eterno, como se disse acima. Donde, embora Deus não tenha sido sempre causa, já que o efeito não existiu sempre, não se segue, contudo, que não tenha sido causa em potência, porque a sua ação sempre existiu, a não ser que se refira a potência ao efeito.

Quanto ao vigésimo sétimo, deve-se dizer que, segundo o Filósofo, o verdadeiro está na mente, não nas coisas, pois é a adequação do intelecto às coisas. Donde tudo o que foi verdadeiro desde a eternidade o foi pela verdade do intelecto divino, que é eterna.

Quanto ao vigésimo oitavo, deve-se dizer que todas aquelas coisas que se dizem verdadeiras desde a eternidade não são verdadeiras por verdades diversas, mas por uma só e mesma verdade do intelecto divino, referida, porém, às diversas coisas que haveriam de existir no seu próprio ser; e assim, pela diversidade da relação, pode-se designar alguma distinção naquela verdade.

Quanto ao vigésimo nono, deve-se dizer que também o dito do Filósofo se entende do enunciado que existe no nosso intelecto ou na nossa pronunciação; pois a verdade do nosso intelecto ou da nossa palavra é causada pela existência da coisa. Mas, inversamente, a verdade do intelecto divino é causa das coisas.

Quanto ao trigésimo, deve-se dizer que, da parte do próprio Deus, o fazer não implica algo diverso do seu dizer, pois a ação de Deus não é acidente, mas a sua substância; mas o fazer implica o efeito existindo atualmente na própria natureza, o que o dizer não implica.

Os argumentos aduzidos em sentido contrário, embora concluam o verdadeiro, não o concluem, contudo, necessariamente, exceto o primeiro, que procede da autoridade. Pois o argumento da perspicácia que cresce com o curso do tempo não mostra que o tempo tenha começado em algum momento. Pode ter acontecido, com efeito, que os estudos das ciências tenham sido interrompidos muitas vezes e depois, passado longo tempo, como que recomeçados, como diz também o Filósofo. Também a terra não se consome de tal modo pela inundação de um lado, que não aumente também de outro pela conversão mútua dos elementos. E a duração de Deus, embora seja o mesmo que a sua natureza segundo a realidade, difere dela, contudo, segundo a razão; donde não é preciso que seja anterior em duração por ser anterior em natureza.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Prisciano de Cesareia, gramático latino do século VI, cujas Institutiones grammaticae foram o grande manual de gramática da Idade Média. A sentença vem do prólogo dessa obra, onde ele observa que os autores são tanto mais perspicazes quanto mais recentes (quanto sunt iuniores, tanto perspicaciores). ↩

2. Nota do tradutor: Moisés Maimônides, rabino e filósofo judeu do século XII, nascido em Córdova, autor do Guia dos perplexos. Santo Tomás o lia em tradução latina e o cita sempre como “Rabi Moisés”. ↩