Artigo 7

Em sétimo lugar, pergunta-se se Deus opera na operação da natureza.

E parece que não. Com efeito, a natureza nem falha no necessário nem abunda no supérfluo. Mas para a ação natural basta o poder ativo da parte do agente e o passivo da parte do recipiente. Logo, não se requer o poder divino operando nas coisas.

Mas dirás que o poder ativo da natureza depende, na sua operação, da operação divina.

Mas, em sentido contrário, assim como a operação da natureza criada depende da operação divina, assim a operação do corpo elementar depende da operação do corpo celeste, pois o corpo celeste está para o corpo elementar como a causa primeira para a segunda. Ora, não se diz que o corpo celeste opere em qualquer corpo elementar que age. Logo, não se deve dizer que Deus opere em qualquer operação da natureza.

Além disso, se Deus opera em qualquer operação da natureza, ou Deus e a natureza operam por uma só e mesma operação, ou por operações diversas. Mas não por uma só e mesma, pois a unidade de operação atesta a unidade de natureza; donde, porque em Cristo há duas naturezas, há nele também duas operações; ora, consta que Deus e a criatura não têm uma só natureza. Do mesmo modo, tampouco é possível que sejam operações diversas, pois operações diversas não parecem terminar no mesmo feito, já que os movimentos e as operações se distinguem pelos termos. Logo, de nenhum modo é possível que Deus opere na natureza.

Mas dirás que podem terminar no mesmo duas operações que se relacionam segundo o anterior e o posterior.

Mas, em sentido contrário, as coisas que se relacionam imediatamente com algo uno não têm ordem entre si. Mas tanto Deus como a natureza operam imediatamente o efeito natural. Logo, a operação de Deus e a operação da natureza não se relacionam segundo o anterior e o posterior.

Além disso, sempre que Deus institui alguma natureza, por isso mesmo lhe dá tudo o que pertence à razão dessa natureza; assim como, pelo próprio fato de fazer o homem, lhe dá a alma racional. Ora, pertence à razão do poder ser princípio de agir, já que o poder é o limite máximo da potência, a qual é princípio de agir sobre outro enquanto outro, como se diz no livro V da Metafísica. Logo, pelo próprio fato de ter infundido nas coisas os poderes naturais, deu-lhes realizar as operações naturais. Não é necessário, portanto, que opere ainda nas coisas naturais.

Mas dirás que os poderes naturais não poderiam durar, como tampouco os outros entes, se não fossem mantidos pelo poder divino.

Mas, em sentido contrário, não é o mesmo operar em ordem à coisa e operar na coisa. Mas a operação de Deus pela qual faz ou conserva no ser o poder natural é operação em ordem a constituir ou conservar esse poder. Logo, não se pode dizer por isso que Deus opere no poder natural que opera.

Além disso, se Deus opera na natureza que opera, é preciso que, operando, atribua algo à coisa natural, pois o agente, agindo, faz algo em ato. Ou, portanto, isso basta para que a natureza possa operar por si, ou não. Se basta, como Deus também atribuiu à natureza o poder natural, pela mesma razão se pode dizer que também o poder natural bastava para agir; e não será necessário que Deus, depois de ter conferido o poder à natureza, opere ainda algo para a sua operação. Se, porém, não basta, é preciso que faça ali de novo alguma outra coisa; e, se esta não basta, outra ainda, e assim ao infinito; o que é impossível. Pois um só efeito não pode depender de ações infinitas, porque, não sendo possível percorrer o infinito, nunca se completaria. Logo, deve-se parar no primeiro, dizendo que o poder natural basta para a ação natural, sem que Deus opere ainda nele.

Além disso, posta uma causa que age por necessidade de natureza, segue-se a sua ação, a não ser que seja impedida por acidente, porque a natureza é determinada a uma só coisa. Se, portanto, o calor do fogo age por necessidade de natureza, então, posto o calor, segue-se o aquecimento, e não se requer nenhum poder superior que aja nele.

Além disso, as coisas que são inteiramente díspares podem separar-se uma da outra. Mas a ação de Deus e a ação da natureza são inteiramente díspares, já que Deus age por vontade e a natureza por necessidade. Logo, a ação de Deus pode separar-se da ação da natureza; e assim não é necessário que Deus opere na natureza que age.

Além disso, a criatura, considerada em si mesma, tem semelhança com Deus enquanto está em ato e age em ato; e nisso é participante da bondade divina. Mas isso não seria assim se o seu poder não bastasse para agir. Logo, a criatura basta para agir sem que Deus opere nela.

Além disso, dois anjos não podem estar num só lugar, como dizem alguns, para que não se siga confusão de operações, porque o anjo, onde está, ali opera. Ora, Deus dista mais da natureza do que um anjo de outro. Logo, Deus não pode operar simultaneamente no mesmo junto com a natureza.

Além disso, em Eclesiástico 11:14 se diz que Deus fez o homem e o deixou na mão do seu conselho. (Vulg.: Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui.) Ora, não o teria deixado se sempre operasse na vontade. Logo, não opera na vontade que opera.

Além disso, a vontade é senhora do seu ato. Mas isso não seria assim se não pudesse agir senão operando Deus nela, já que a nossa vontade não é senhora da operação divina. Logo, Deus não opera na nossa vontade que opera.

Além disso, livre é o que é causa de si, como se diz no livro I da Metafísica. Logo, o que não pode agir senão por uma causa que age nele não é livre no agir. Mas a nossa vontade é livre no agir. Logo, pode agir sem que nenhuma outra causa opere nela; e assim se segue o mesmo que antes.

Além disso, a causa primeira influi mais no causado do que a causa segunda. Se, portanto, Deus opera na vontade e na natureza como a causa primeira na segunda, seguir-se-ia que os defeitos que acontecem na operação da vontade e da natureza seriam atribuídos mais a Deus do que à natureza ou à vontade; o que é inadmissível.

Além disso, posta uma causa que opera suficientemente, é supérfluo pôr a operação de outra causa. Mas consta que, se Deus opera na natureza e na vontade, opera suficientemente, pois as obras de Deus são perfeitas (Deuteronômio 32:4). Logo, toda operação da natureza e da vontade seria supérflua. Como, portanto, na natureza nada é supérfluo, nem a natureza nem a vontade operariam coisa alguma, mas só Deus. Ora, isso é inadmissível. Logo, também o primeiro, a saber, que Deus opere na natureza e na vontade.

Mas, em sentido contrário, está o que se diz em Isaías 26:12: todas as nossas obras, vós as operastes em (A Vulg. omite in.) nós, Senhor.

Além disso, assim como a arte pressupõe a natureza, assim a natureza pressupõe Deus. Ora, na operação da arte opera a natureza; pois a operação da arte não se realiza sem a operação da natureza, como quando o ferro é amolecido pelo fogo para ser estendido pelos golpes do ferreiro. Logo, também Deus opera na operação da natureza.

Além disso, segundo o Filósofo, o homem e o sol geram o homem. Mas, assim como a operação do homem na geração depende da ação do sol, assim também, e muito mais, a ação da natureza depende da ação de Deus. Logo, tudo o que a natureza opera também Deus opera.

Além disso, nada pode operar se não é ente. Mas a natureza não pode ser sem que Deus opere, pois decairia no nada se não fosse conservada no ser pela ação da potência divina, como se evidencia por Agostinho, no Comentário literal ao Gênesis. Logo, a natureza não pode agir sem que Deus aja.

Além disso, o poder de Deus está em qualquer coisa natural, porque se diz que Deus está em todas as coisas por essência, potência e presença. Mas não se deve dizer que o poder divino, enquanto está nas coisas, esteja ocioso. Logo, enquanto está na natureza, opera. Nem se pode dizer que o poder divino opere algo diferente do que a própria natureza opera, já que ali não aparece senão uma só operação. Logo, em qualquer operação da natureza Deus opera.

Respondo dizendo que se deve conceder absolutamente que Deus opera na natureza e na vontade quando operam. Mas alguns, não entendendo isto, caíram em erro, atribuindo a Deus toda operação da natureza de tal modo que a coisa natural de modo algum agiria por seu próprio poder; e foram movidos a afirmá-lo por diversas razões.

Com efeito, alguns dos que falam (loquentes) na lei dos mouros¹, como narra o Rabi Moisés, disseram que todas essas formas naturais são acidentes; e, como o acidente não pode passar a outro sujeito, julgavam impossível que a coisa natural, por sua forma, induzisse de algum modo uma forma semelhante em outro sujeito; donde diziam que o fogo não aquece, mas Deus cria o calor na coisa aquecida.

Mas, se se lhes objetasse que, aproximado o fogo de algo aquecível, sempre se segue o aquecimento, a não ser que por acidente houvesse algum impedimento ao fogo, o que mostra que o fogo é causa do calor por si, diziam que Deus estabeleceu que se guardasse nas coisas este curso: que ele nunca causaria o calor senão estando presente o fogo; não que o fogo presente fizesse algo para o aquecimento.

Esta posição, porém, repugna manifestamente ao sentido; pois, como o sentido não sente senão por padecer a ação do sensível (o que, embora seja duvidoso quanto à vista, por causa dos que dizem que a visão se dá por emissão para fora, é manifesto quanto ao tato e aos outros sentidos), segue-se que o homem não sentiria o calor do fogo se, pela ação do fogo, não houvesse no órgão do sentido uma semelhança do calor do fogo. Pois, se essa espécie do calor fosse produzida no órgão por outro agente, o tato, embora sentisse calor, não sentiria contudo o calor do fogo nem sentiria que o fogo é quente; quando, no entanto, é isso que julga o sentido, cujo juízo não erra acerca do seu sensível próprio.

Repugna também à razão, pela qual se mostra que nas coisas naturais nada é em vão. Ora, se as coisas naturais não agissem, em vão lhes teriam sido conferidos as formas e os poderes naturais; assim como, se a faca não cortasse, em vão teria o gume. Em vão também se requereria aproximar o fogo da lenha, se Deus queimasse a lenha sem fogo.

Repugna também à bondade divina, que é comunicativa de si; donde resultou que as coisas se tornassem semelhantes a Deus não só no ser, mas também no agir.

A razão, porém, que aduzem a seu favor é inteiramente frívola. Pois, quando se diz que o acidente não passa de um sujeito a outro, entende-se do acidente numericamente o mesmo; não que (A edição Mandonnet/Lethielleux traz quin, enquanto a Marietti traz quia.) um acidente semelhante em espécie não possa ser induzido em outro sujeito pelo poder do acidente que está num sujeito natural. E isto acontece necessariamente em toda ação natural. Também é falso o que supõem, que todas as formas sejam acidentes; porque assim não haveria nas coisas naturais nenhum ser substancial, cujo princípio não pode ser a forma acidental, mas só a substancial. Pereceriam também a geração e a corrupção, e seguir-se-iam muitas outras coisas inadmissíveis.

Também Avicebron², no livro Fonte da vida, diz que nenhuma substância corporal age, mas uma força espiritual que penetra todos os corpos age neles; e um corpo é tanto mais ativo quanto é mais puro e sutil e, por conseguinte, mais penetrável pelo poder espiritual. E para isso aduz três razões:

a primeira delas é que todo agente depois de Deus requer uma matéria sujeita em que aja; ora, à substância corporal não está sujeita matéria alguma, e assim parece que não pode agir.

A segunda é que a quantidade impede a ação e o movimento; e põe como sinal disto que a grande quantidade retarda o movimento e acrescenta peso ao corpo; e assim a substância corporal, que está envolvida na quantidade, não pode agir.

A terceira razão é que a substância corporal é a mais afastada do primeiro agente, que é só agente e não paciente, ao passo que as substâncias intermédias são agentes e pacientes; donde é preciso que a substância corporal, que é a última, seja só paciente e não agente.

Mas há nisto um engano manifesto, pelo fato de se tomar toda a substância corporal como se fosse uma só e a mesma substância em número, como se não se distinguisse segundo o ser substancial, mas só pelo acidente. Pois, se se tomarem as diversas substâncias corporais como substancialmente distintas, então não será qualquer substância corporal o último dos entes e o mais afastado do primeiro agente, mas uma será superior a outra e mais próxima do primeiro agente, e assim uma poderá agir sobre a outra.

Do mesmo modo, no que foi dito, considera-se a substância corporal apenas segundo a razão da matéria, e não em razão da sua forma, quando, no entanto, é composta de ambas. Com efeito, à substância corporal compete ser o último dos entes e não ter sujeito inferior em razão da matéria, não em razão da forma; porque, em razão da forma, é sujeito inferior toda substância em cuja matéria está em potência aquela forma que esta coisa determinada tem em ato.

E daí se segue que há ação mútua nas substâncias corporais, já que na matéria de uma está em potência a forma da outra, e vice-versa. Se, porém, a própria forma não basta para agir, pela mesma razão tampouco a força da substância espiritual, que a substância corporal necessariamente recebe a seu modo.

Também a quantidade não suprime o movimento e a ação, já que nada se move senão o que é quantitativo, como se prova no livro VI da Física. Nem é verdade que a quantidade seja causa do peso; isso, com efeito, é refutado no livro IV de Sobre o céu e o mundo. Donde a quantidade até aumenta a velocidade do movimento natural; pois o corpo pesado, quanto maior é, tanto mais velozmente é levado para baixo, e do mesmo modo o leve para cima. E, embora a quantidade, por si mesma, não seja princípio de ação, não se pode contudo assinalar razão por que impeça a ação, já que é antes um certo instrumento da qualidade ativa, a não ser enquanto as formas ativas, recebidas na matéria sujeita à quantidade, recebem um certo ser limitado e individuado a essa matéria, de modo que, pela ação, não se estendem a outra matéria. Mas, embora alcancem um ser individuado na matéria, não perdem contudo a razão de espécie, pela qual podem produzir algo semelhante a si na espécie, ainda que elas mesmas não possam existir em outro sujeito.

Não se deve, portanto, entender que Deus opere em toda coisa natural de modo que a coisa natural nada opere, mas sim que Deus opera na própria natureza ou vontade quando operam; e é preciso mostrar como isso pode ser entendido.

Deve-se saber, com efeito, que uma coisa pode dizer-se causa da ação de outra de muitos modos.

De um modo, porque lhe confere o poder de operar; assim como se diz no livro IV da Física que o gerador move o pesado e o leve, enquanto dá o poder pelo qual se segue tal movimento; e deste modo Deus faz todas as ações da natureza, porque deu às coisas naturais os poderes pelos quais podem agir, não só como o gerador confere o poder ao pesado e ao leve e depois não o conserva, mas como quem mantém continuamente o poder no ser, porque é causa do poder conferido não só quanto ao fazer-se, como o gerador, mas também quanto ao ser,

de modo que assim se pode dizer que Deus é causa da ação enquanto causa e conserva no ser o poder natural. Pois também de outro modo se diz que quem conserva o poder faz a ação, assim como se diz que os remédios que conservam a vista fazem ver.

Mas, como nenhuma coisa move ou age por si mesma a não ser que seja motor não movido, de um terceiro modo se diz que uma coisa é causa da ação de outra enquanto a move a agir; com isso não se entende o conferir ou o conservar do poder ativo, mas a aplicação do poder à ação; assim como o homem é causa do corte da faca pelo próprio fato de aplicar o gume da faca a cortar, movendo-a. E, como a natureza inferior agente não age senão movida, porque esses corpos inferiores são alterantes alterados, ao passo que o céu é alterante não alterado e, contudo, não é motor senão movido, e isso não cessa até que se chegue a Deus, segue-se necessariamente que Deus é causa da ação de qualquer coisa natural como quem move e aplica o poder a agir.

Mas, além disso, encontramos que, segundo a ordem das causas, há a ordem dos efeitos, o que é necessário por causa da semelhança entre o efeito e a causa. Nem a causa segunda pode, por seu poder próprio, alcançar o efeito da causa primeira, embora seja instrumento da causa primeira em relação a esse efeito. Pois o instrumento é de certo modo causa do efeito da causa principal, não pela sua forma ou poder próprio, mas enquanto participa algo do poder da causa principal pelo movimento desta; assim como a enxó não é causa da obra de arte pela sua forma ou poder próprio, mas pelo poder do artífice, pelo qual é movida e do qual de algum modo participa.

Donde, de um quarto modo, uma coisa é causa da ação de outra assim como o agente principal é causa da ação do instrumento; e deste modo também é preciso dizer que Deus é causa de toda ação da coisa natural. Pois, quanto mais alta é uma causa, tanto mais comum e eficaz é; e, quanto mais eficaz, tanto mais profundamente penetra no efeito e de uma potência mais remota o reduz ao ato.

Ora, em qualquer coisa natural encontramos que é ente, que é coisa natural e que é de tal ou tal natureza. Destes, o primeiro é comum a todos os entes; o segundo, a todas as coisas naturais; o terceiro, a uma espécie; e o quarto, se acrescentarmos os acidentes, é próprio deste indivíduo. Este indivíduo, portanto, agindo, não pode constituir outro em espécie semelhante senão enquanto é instrumento daquela causa que diz respeito a toda a espécie e, mais além, a todo o ser da natureza inferior. E por isso nada age em ordem à espécie nestas coisas inferiores senão pelo poder do corpo celeste, nem coisa alguma age em ordem ao ser senão pelo poder de Deus. Pois o próprio ser é o efeito primeiro e mais comum de todos, e mais íntimo que todos os outros efeitos; e por isso tal efeito compete só a Deus segundo o seu poder próprio; donde também, como se diz no Livro das causas, a inteligência não dá o ser senão enquanto há nela o poder divino.

Assim, portanto, Deus é causa de toda ação, enquanto qualquer agente é instrumento do poder divino que opera. Assim, pois, se considerarmos os supósitos agentes, cada agente particular é imediato ao seu efeito. Se, porém, considerarmos o poder pelo qual se faz a ação, então o poder da causa superior será mais imediato ao efeito do que o poder da inferior; pois o poder inferior não se une ao efeito senão pelo poder do superior; donde se diz no Livro das causas que o poder da causa primeira age primeiro sobre o causado e nele penetra com mais veemência.

Assim, portanto, é preciso que o poder divino esteja presente a qualquer coisa que age, assim como é preciso que o poder do corpo celeste esteja presente a qualquer corpo elementar que age. Mas há esta diferença: onde quer que esteja o poder divino, está a essência divina; mas a essência do corpo celeste não está onde quer que esteja o seu poder. E, além disso, Deus é o seu poder, mas o corpo celeste não.

E por isso se pode dizer que Deus opera em qualquer coisa enquanto qualquer coisa necessita do seu poder para agir; mas não se pode dizer propriamente que o céu sempre aja no corpo elementar, embora o corpo elementar aja pelo seu poder. Assim, portanto, Deus é causa da ação de qualquer coisa enquanto dá o poder de agir, enquanto o conserva, enquanto o aplica à ação e enquanto por seu poder todo outro poder age. E, se juntarmos a isto que Deus é o seu poder e que está dentro de qualquer coisa, não como parte da essência, mas como quem mantém a coisa no ser, seguir-se-á que ele opera imediatamente em qualquer um que opera, sem excluir a operação da vontade e da natureza.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o poder ativo e o passivo da coisa natural bastam para agir na sua ordem; requer-se, contudo, o poder divino, pela razão já dita, no corpo do artigo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a operação do poder natural em relação a Deus e a do corpo elementar em relação ao corpo celeste são semelhantes em algo, mas não em tudo.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que na operação pela qual Deus opera movendo a natureza não opera a natureza; mas a própria operação da natureza é também operação do poder divino, assim como a operação do instrumento se dá pelo poder do agente principal. Nem fica impedido que a natureza e Deus operem para o mesmo, por causa da ordem que há entre Deus e a natureza.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que tanto Deus como a natureza operam imediatamente, embora se ordenem segundo o anterior e o posterior, como fica claro pelo que se disse.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que pertence à razão do poder inferior ser de algum modo princípio de operação na sua ordem, isto é, agir como instrumento do poder superior; donde, excluído o poder superior, o poder inferior não tem operação.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que Deus não só é causa da operação da natureza como quem conserva no ser o poder natural, mas também de outros modos, como se disse.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o poder natural, que foi conferido às coisas naturais na sua instituição, está nelas como uma forma que tem ser estável e firme na natureza. Mas aquilo que Deus faz na coisa natural, pelo qual esta age atualmente, está nela como uma simples intenção³, que tem um ser incompleto, ao modo como as cores estão no ar e o poder da arte no instrumento do artífice. Assim, portanto, como ao machado pôde ser dado pela arte o gume, para que fosse nele uma forma permanente, mas não pôde ser-lhe dado que a força da arte estivesse nele como uma forma permanente, a não ser que tivesse intelecto, assim também à coisa natural pôde ser conferido um poder próprio, como forma nela permanente, mas não a força pela qual age em ordem ao ser como instrumento da causa primeira, a não ser que lhe fosse dado ser princípio universal do ser; e tampouco ao poder natural pôde ser conferido que movesse a si mesmo nem que se conservasse no ser; donde, assim como é claro que ao instrumento do artífice não era preciso conferir que operasse sem o movimento da arte, assim à coisa natural não pôde ser conferido que operasse sem a operação divina.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a necessidade de natureza pela qual o calor age se constitui pela ordem de todas as causas precedentes; donde não se exclui o poder da causa primeira.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, embora a natureza e a vontade sejam díspares quanto ao ser, têm contudo certa ordem no agir. Pois, assim como a ação da natureza precede a ação da nossa vontade, razão pela qual nas obras da arte, que procedem da vontade, se necessita da operação da natureza, assim a vontade de Deus, que é a origem de todo movimento natural, precede a operação da natureza; donde também a sua operação se requer em toda operação da natureza.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a criatura tem certa semelhança com Deus participando da sua bondade, enquanto é e age, mas não de modo que, pela perfeição da semelhança, chegue à igualdade; e por isso, assim como o imperfeito necessita do perfeito, assim o poder da natureza, ao agir, necessita da operação divina.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que dois anjos distam menos segundo o grau de natureza do que Deus e a natureza criada; contudo, na ordem de causa e efeito, Deus e a natureza convêm, mas não dois anjos; donde Deus opera na natureza, mas não um anjo no outro.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que não se diz que Deus deixou o homem na mão do seu conselho como se não operasse na vontade, mas porque deu à vontade do homem o domínio do seu ato, de modo que não estivesse obrigada a uma das partes da contradição; domínio esse que não deu à natureza, já que esta, pela sua forma, é determinada a uma só coisa.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que se diz que a vontade tem o domínio do seu ato não por exclusão da causa primeira, mas porque a causa primeira não age na vontade de modo a determiná-la necessariamente a uma só coisa, como determina a natureza; e por isso a determinação do ato fica no poder da razão e da vontade.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que não é qualquer causa que exclui a liberdade, mas só a causa que coage; ora, Deus não é causa da nossa operação desse modo.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, como a causa primeira influi mais no efeito do que a segunda, tudo o que há de perfeição no efeito se reduz principalmente à causa primeira; mas o que há de defeito deve ser reduzido à causa segunda, que não opera tão eficazmente como a causa primeira.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que Deus opera perfeitamente como causa primeira; requer-se, contudo, a operação da natureza como causa segunda. Deus poderia, no entanto, fazer o efeito da natureza mesmo sem a natureza; mas quer fazê-lo mediante a natureza, para que se conserve a ordem nas coisas.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Loquentes (“os que falam”) é o nome latino dos mutakallimūn, os teólogos muçulmanos do kalām, cuja doutrina de que só Deus causa os efeitos naturais Santo Tomás conhece pela exposição de Moisés Maimônides (1135–1204), o “Rabi Moisés”, no Guia dos perplexos. ↩

2. Nota do tradutor: Avicebron é o nome latino de Salomão ibn Gabirol (c. 1021–c. 1058), filósofo e poeta judeu da Espanha muçulmana; a sua obra principal, escrita em árabe, circulou entre os latinos como Fons vitae (Fonte da vida). ↩

3. Nota do tradutor: Intentio designa aqui, em sentido técnico, um ser de passagem e incompleto, que está num sujeito sem lhe pertencer como forma estável: assim a cor está no ar que a transmite à vista, e o impulso do artífice está na ferramenta só enquanto ele a move. ↩