Artigo 16

Em décimo sexto lugar, pergunta-se se de um só primeiro pode proceder a multidão.

E parece que não. Com efeito, assim como Deus é bom por si e, por conseguinte, sumo bem, assim também é uno por si e sumamente. Ora, dele, enquanto é bom, não pode proceder senão o bom. Logo, também não pode proceder dele senão o uno.

Além disso, assim como o bem se converte com o ente, assim também o uno. Ora, nas coisas que são entes, deve-se considerar a assimilação da criatura a Deus, como foi dito acima, no artigo precedente. Logo, assim como na bondade, também na unidade é preciso que a criatura se assemelhe a Deus, a saber, que seja uma, vinda do Uno.

Além disso, assim como o bem e o mal, se tomados em geral, se opõem privativamente, embora sejam contrários enquanto são diferenças de hábitos, assim também o uno e os muitos se opõem privativamente, como se vê no livro X da Metafísica. Ora, de nenhum modo dizemos que a malícia procede de Deus, mas que sobrevém por defeito das causas segundas. Logo, tampouco se deve afirmar que Deus seja causa da multidão.

Além disso, é preciso tomar as causas e os causados proporcionalmente, porque, a saber, os singulares são causas dos singulares, e os universais, dos universais, como é claro pelo Filósofo. Ora, Deus é a causa maximamente universal. Logo, o seu efeito próprio é o efeito maximamente universal, a saber, o ser. Ora, do fato de as coisas terem o ser não provém a multidão, já que a causa da multidão é a diversidade ou a diferença; no ser, porém, todas as coisas convêm. Logo, a multidão não vem de Deus, mas das causas segundas, pelas quais são causadas as condições particulares das coisas, segundo as quais também diferem.

Além disso, de cada efeito cabe tomar alguma causa própria. Ora, é impossível que uma só coisa seja própria de muitas. Logo, é impossível que um só seja causa da multidão.

Mas poder-se-ia dizer que isso vale nas causas naturais, não nas causas voluntárias.

Mas contra isso, o artífice é causa do artefato pela vontade. Ora, o artefato procede do artífice segundo a forma própria daquele artefato, que está no artífice. Logo, também nas causas voluntárias qualquer efeito requer uma causa própria.

Além disso, é preciso que haja conformidade entre a causa e o efeito. Ora, Deus é inteiramente uno e simples. Logo, na criatura, que é o seu efeito, não se deve encontrar nem multidão nem composição.

Além disso, não pode haver o mesmo efeito imediato de diversos agentes. Ora, assim como a causa é apropriada ao efeito, assim também o efeito à causa. Logo, tampouco de uma mesma causa pode haver vários efeitos imediatos; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, em Deus é a mesma a potência de gerar, de espirar e de criar. Ora, a potência de gerar não é senão para um só, e igualmente a potência de espirar, porque na Trindade não pode haver senão um só Filho e um só Espírito Santo. Logo, também a potência de criar termina somente em um só.

Mas poder-se-ia dizer que o conjunto das criaturas é de certo modo uno segundo a ordem.

Mas contra isso, é preciso que o efeito se assemelhe à causa. Ora, a unidade de Deus não é unidade de ordem, porque em Deus não há anterior nem posterior, nem superior e inferior. Logo, não basta a unidade de ordem para que de um só Deus possam ser produzidas várias coisas.

Além disso, de um simples não há senão uma só ação. Ora, de uma só ação não há senão um só efeito. Logo, de um simples não pode proceder senão um só efeito.

Além disso, a criatura procede de Deus não só como o efeito da causa eficiente, mas também como o exemplado do exemplar. Ora, de um só exemplado há um só exemplar próprio. Logo, de Deus não pode proceder senão uma só criatura.

Além disso, Deus é causa das coisas pelo intelecto. Ora, o agente pelo intelecto age pela forma do seu intelecto. Como, portanto, no intelecto divino não há senão uma só forma, parece que dele não pode proceder senão uma só criatura.

Mas poder-se-ia dizer que, embora a forma do intelecto divino seja una segundo a realidade, a saber, a sua essência, considera-se ali, contudo, certa pluralidade segundo os diversos respeitos às diversas criaturas; e assim há ali pluralidade de razão.

Mas contra isso, ou esses vários respeitos estão no intelecto divino, ou estão somente na nossa razão. Se do primeiro modo, segue-se que no intelecto divino haverá pluralidade, e não suma simplicidade. Se do segundo modo, segue-se que Deus não produz criaturas diversas senão mediante a nossa razão; donde é preciso que produza criaturas diversas por diversos respeitos às criaturas, os quais não estão senão na nossa razão; e assim se tem o que se propunha, a saber, que de Deus não procede imediatamente a multidão.

Além disso, Deus produz as coisas no ser pela apreensão do seu intelecto. Ora, nele não há senão uma só apreensão, porque o seu intelecto é a sua essência, que é una. Logo, não produz senão uma só criatura.

Além disso, aquilo que não tem ser senão na razão não é criado por Deus, porque tais coisas parecem ser algo vão, como a quimera e semelhantes. Ora, a multidão não está senão na razão: com efeito, é significada por abstração a partir de muitos, o que não se encontra na natureza das coisas. Logo, Deus não é causa da multidão.

Além disso, segundo Platão, é próprio do ótimo produzir coisas ótimas. Ora, o ótimo não pode ser senão um. Como, portanto, Deus é ótimo, dele não pode ser produzido senão um.

Além disso, todo aquele que age em vista de um fim faz o seu efeito tão próximo do fim quanto pode. Ora, Deus, ao produzir a criatura, ordena-a ao fim. Logo, fá-la tão próxima do fim quanto pode. Ora, isso não pode ser feito senão de um só modo. Logo, Deus não produz senão uma só criatura.

Além disso, é injusto que alguém atribua coisas desiguais a alguns sem que preceda neles alguma desigualdade, seja de méritos, seja de quaisquer condições diversas. Ora, nenhuma diversidade precede a operação divina; do contrário, ele não seria a causa primeira de todas as coisas. Logo, na primeira criação das coisas, não deu às criaturas dons desiguais. Ora, a diversidade e a multidão das criaturas se consideram segundo recebem mais ou menos dos dons divinos, como se vê no capítulo IV da Hierarquia celeste. Logo, na primeira criação das coisas, Deus não produziu a multidão.

Além disso, Deus comunica às criaturas a sua bondade na medida em que são capazes. Ora, a natureza das criaturas superiores foi capaz de tal perfeição e dignidade que fossem causas das criaturas inferiores. Com efeito, aquilo que é mais perfeito pode agir sobre o que é menos perfeito que ele e comunicar-lhe a sua perfeição. Logo, parece que Deus produziu as criaturas inferiores mediante as superiores; e assim ele não produziu imediatamente senão uma só criatura superior às outras, qualquer que seja.

Além disso, quanto mais imateriais são as formas, tanto mais ativas são, como mais separadas da potência; com efeito, cada coisa age enquanto está em ato, não enquanto está em potência. Ora, as formas das coisas que estão na mente do anjo são mais imateriais que as formas que estão nas coisas naturais. Como, portanto, as formas naturais são causas de formas semelhantes a si, parece que, com muito mais razão, as formas que estão na mente do anjo produziram as formas das coisas naturais semelhantes a si. Ora, a diversidade das coisas, e por conseguinte a multidão, provém da forma. Logo, parece que a multidão não procedeu de Deus senão mediante as criaturas superiores.

Além disso, tudo o que Deus faz é uno. Logo, dele não procede senão o uno; e assim ele não será causa da multidão.

Além disso, Deus não entende senão uma só coisa, porque nada entende fora de si, como se prova no livro XII da Metafísica. Ora, ele é causa das coisas pelo seu intelecto. Logo, não causa senão uma só coisa.

Além disso, Anselmo diz que a criatura em Deus é a essência criadora. Ora, a essência criadora é somente uma. Logo, também a criatura em Deus é somente uma. Ora, a criatura é criada por Deus segundo o modo em que nele preexistiu. Logo, de Deus não procede senão uma só criatura; e assim de Deus não procede a multidão.

Em sentido contrário, está o que se diz em Sabedoria 11:21: dispusestes todas as coisas em número, peso e medida, Senhor. (Vulg.: sed omnia in mensura ei numero et pondere disposuisti.) Ora, o número não existe sem multidão. Logo, de Deus procede a multidão.

Além disso, a virtude de Deus precede a virtude de qualquer outra coisa. Ora, um só ponto pode ser princípio de muitas linhas. Logo, assim também Deus, embora seja um, pode ser princípio de muitas criaturas.

Além disso, aquilo que é próprio do uno enquanto é uno compete maximamente àquilo que é maximamente uno. Ora, é próprio da unidade ser princípio da multidão. Logo, compete maximamente a Deus, que é sumamente uno, que dele proceda a multidão.

Além disso, Boécio diz, no princípio da Aritmética, que Deus produziu as coisas no ser segundo o exemplar do número. Ora, o exemplado se conforma ao exemplar. Logo, produziu as coisas sob multidão e número.

Além disso, diz-se no Salmo 103:24: *todas as coisas *(V. N.: omnia cum . . .) fizestes na sabedoria. Ora, como é próprio do sábio ordenar, é preciso que as coisas que se fazem pela sabedoria tenham ordem e, por conseguinte, multidão. Logo, a multidão das coisas procedeu de Deus.

Respondo dizendo que o fato de que muitas coisas não possam proceder de um só princípio, imediata e propriamente, parece provir da determinação da causa ao efeito, pela qual parece devido e necessário que, se há tal causa, provenha tal efeito. Ora, as causas são quatro, das quais duas, a saber, a matéria e a eficiente, precedem o causado segundo o ser interno; o fim, embora não segundo o ser, precede-o, contudo, segundo a intenção; a forma, porém, de nenhum dos dois modos, enquanto é forma, porque, como é por ela que o causado tem o ser, o ser dela é simultâneo ao ser do causado; mas, enquanto também ela é fim, precede na intenção do agente. E, embora a forma seja o fim da operação, no qual termina a operação do agente, nem todo fim, contudo, é forma. Com efeito, há um fim da intenção além do fim da operação, como se vê na casa. Pois a forma dela é o fim que termina a operação do construtor; mas não termina aí a sua intenção, e sim num fim ulterior, que é a habitação; de modo que se diz que o fim da operação é a forma da casa, e o da intenção, a habitação.

Portanto, o fato de ser devido que o causado seja tal não pode vir da forma enquanto é forma, porque assim ela acompanha o causado; mas ou da virtude da causa eficiente, ou da matéria, ou do fim, seja o fim da intenção, seja o fim da operação.

Ora, não se pode dizer, em Deus, que o seu efeito tenha da matéria o ser devido. Pois, sendo ele o autor de todo o ser, nada que de algum modo tenha ser é pressuposto à sua ação, de modo que, pela disposição da matéria, seja necessário dizer que o seu efeito é tal ou tal.

Igualmente, tampouco da potência efetiva. Pois, sendo infinita a sua potência ativa, não termina em um só, a não ser naquilo que lhe fosse igual, o que não pode competir a efeito algum.

Por isso, se é necessário produzir um efeito inferior a si, a sua potência, quanto é de si, não termina neste ou naquele grau de distância, de modo que seja devido, pela própria virtude ativa, que tal ou tal efeito seja produzido.

Igualmente, tampouco do fim da intenção. Com efeito, esse fim é a bondade divina, à qual nada se acrescenta pela produção dos efeitos.

Nem, por outro lado, pode ela ser totalmente representada pelos efeitos ou totalmente comunicada a eles, de modo que se possa dizer que é devido que tal ou tal efeito de Deus exista para participar totalmente da bondade divina; antes, é possível que o efeito participe dela de muitos modos; por isso, a necessidade de nenhum deles provém do fim. A necessidade se toma do fim quando a intenção do fim não pode cumprir-se, ou de modo algum, ou de modo conveniente, sem que exista isto ou aquilo.

Resta, portanto, que o devido nas obras divinas não pode provir senão da forma, que é o fim da operação. Com efeito, esta, como não é infinita, tem princípios determinados, sem os quais não pode existir, e um modo de ser determinado; como se dissermos que, suposto que Deus intente fazer o homem, é necessário e devido que lhe confira uma alma racional e um corpo orgânico, sem os quais o homem não pode existir. E igualmente podemos dizê-lo do universo. Com efeito, que Deus tenha querido constituir tal universo não é necessário nem devido, nem pelo fim, nem pela potência do eficiente, nem pela da matéria, como foi mostrado.

Mas, suposto que quisesse produzir tal universo, foi necessário que produzisse tais e tais criaturas, das quais surgisse tal forma de universo. E como a própria perfeição do universo requer tanto a multidão como a diversidade das coisas, porque não pode encontrar-se em uma só delas, por causa do seu afastamento da plenitude da bondade primeira, foi necessário, por suposição da forma intentada, que Deus produzisse muitas e diversas criaturas: umas simples, outras compostas; umas corruptíveis, outras incorruptíveis.

Não considerando isso, alguns filósofos desviaram-se da verdade de diversos modos.

Com efeito, alguns, não entendendo que Deus é o autor do universo, afirmaram que a matéria não existe por outro e que a diversidade das coisas é produzida pela necessidade dela: ou diversificando as coisas segundo a raridade ou a densidade da matéria, como os mais antigos dos filósofos naturais¹, que só perceberam a causa material; ou segundo a ação de alguma causa eficiente, que produzia diversos efeitos segundo a diversidade da matéria, como Anaxágoras afirmou um intelecto divino que produzia as diversas coisas separando-as da mistura da matéria, e como Empédocles, que, pela amizade e pela discórdia, afirmava, segundo a diversidade da matéria, diversos efeitos, distintos ou unidos de vários modos.

A falsidade deles se manifesta por duas razões.

Primeiro, porque não afirmavam que todo o ser emana do primeiro e sumo ente, o que foi mostrado em outra questão.

Segundo, porque, segundo eles, seguia-se que a distinção das partes do universo e a sua ordem seriam por acaso, já que assim seria necessário pela necessidade da matéria.

Outros atribuíam a pluralidade das coisas e os seus diversos modos à necessidade da causa eficiente, como Avicena e os seus seguidores. Com efeito, ele afirmou que o primeiro ente, enquanto entende a si mesmo, produz um só causado, que é a primeira inteligência, a qual necessariamente ficava aquém da simplicidade do primeiro ente, na medida em que nela a potencialidade começou a mesclar-se com o ato, já que aquilo que recebe o ser de outro não é o seu ser, mas de certo modo potência para ele. E assim, enquanto entende o primeiro ente, procede dela outra inteligência, inferior a ela; enquanto entende a sua potência, procede dela o corpo do céu, que ela move; e enquanto entende o seu ato, procede dela a alma do primeiro céu; e assim, consequentemente, as coisas diversas se multiplicam por muitos intermediários.

Mas tampouco esta posição pode sustentar-se. Primeiro, porque afirma que a potência divina termina em um só efeito, que é a primeira inteligência. Segundo, porque afirma que outras substâncias além de Deus são criadoras de outras, o que se mostrou ser impossível em outra questão, no artigo 4. Segue-se ainda desta posição, como também das primeiras, que a beleza da ordem do universo seria casual, uma vez que não atribui a diversidade das coisas à intenção do fim, mas à terminação das potências ativas em seus efeitos.

Outros, por sua vez, erraram acerca do devido da causa final, como Platão e os seus seguidores. Com efeito, ele afirmou que era devido à bondade de Deus, por ele entendida e amada, produzir tal universo, de modo que o ótimo produzisse o ótimo. O que, de fato, pode ser verdade se olharmos somente para as coisas que existem, mas não se olharmos para as que podem existir. Com efeito, este universo é o ótimo das coisas que existem; e o fato de ser assim ótimo ele o tem da suma bondade de Deus. A bondade de Deus, contudo, não está de tal modo obrigada a este universo que não pudesse fazer outro universo melhor ou menos bom.

Alguns também erraram não atendendo ao devido da causa formal, mas somente ao devido da bondade divina, como os maniqueus, que, considerando que Deus é ótimo, creram que procedem de Deus somente aquelas criaturas que, entre as outras, são ótimas, a saber, as espirituais e incorruptíveis; e atribuíram as corporais e corruptíveis a outro princípio. De fonte semelhante brotou também o erro de Orígenes, embora contrário a este. Com efeito, considerou que Deus é ótimo e justo; por isso julgou que por ele, no princípio, foram criadas somente as melhores das criaturas, e iguais entre si, a saber, as criaturas racionais; e dizia que, operando estas de modo diverso pelo livre-arbítrio, para o bem ou para o mal, daí se seguiu que no universo se constituíssem diversos graus de coisas: aquelas criaturas racionais que se converteram a Deus, dizia ele, foram promovidas à dignidade angélica, e segundo diversas ordens, conforme mereceram mais ou menos; ao contrário, as demais racionais, que pecaram pelo livre-arbítrio, diz que decaíram para as coisas inferiores e foram ligadas a corpos: umas, as que pecaram menos, ao sol, à lua e às estrelas; outras, aos corpos dos homens; e outras foram convertidas em demônios.

Com efeito, ambos os erros parecem, na sua consideração, passar por alto a ordem do universo, considerando somente as suas partes singulares. Pois pela própria ordem do universo poderia ter-se manifestado a razão dele: que de um só princípio, sem que precedesse nenhuma diferença de méritos, foi preciso instituir diversos graus de criaturas, para que o universo fosse completo (representando o universo, pelos múltiplos e variados modos das criaturas, o que na bondade divina preexiste simples e indistintamente), assim como também a própria perfeição da casa e do corpo humano requer a diversidade das partes. Com efeito, nenhum dos dois seria completo se todas as partes fossem de uma só condição; como, se todas as partes do corpo humano fossem olho, faltariam as funções das outras partes. E igualmente, se todas as partes da casa fossem telhado, a casa não alcançaria a sua plenitude e o seu fim, a saber, poder defender das chuvas e dos calores ardentes.

Assim, portanto, deve-se dizer que de um só primeiro procedeu a multidão e a diversidade das criaturas, não por necessidade da matéria, nem por limitação da potência, nem por causa da bondade, nem por obrigação da bondade, mas pela ordem da sabedoria, para que na diversidade das criaturas consistisse a perfeição do universo.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, assim como Deus é uno, assim também produziu algo uno, não só porque cada coisa é una em si, mas também porque todas as coisas são de certo modo um só todo perfeito, e essa unidade requer a diversidade das partes, como foi mostrado.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a criatura se assemelha a Deus na unidade, enquanto cada uma é una em si, e enquanto todas são uma pela unidade de ordem, como foi dito.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a malícia consiste totalmente no não ser; a multidão, porém, é causada pelo ente. Com efeito, a própria diferença, pela qual os entes se dividem entre si, é certo ente. Por isso, Deus não é autor do tender ao não ser, mas é autor de todo o ser; não é princípio da malícia, mas é princípio da multidão. Deve-se saber, porém, que o uno é duplo: um que se converte com o ente e nada acrescenta ao ente senão a indivisão; e este uno exclui a multidão, na medida em que a multidão é causada pela divisão; não, porém, a multidão extrínseca, que o uno constitui como parte, mas a multidão intrínseca, que se opõe à unidade. Com efeito, pelo fato de se dizer que algo é uno não se nega que haja algo fora dele que constitua com ele uma multidão; nega-se, sim, a divisão dele próprio em muitos. O outro uno, porém, é o que é princípio do número, e acrescenta à razão de ente a mensuração; e deste uno a multidão é privação, porque o número se faz pela divisão do contínuo. Contudo, a multidão não exclui totalmente a unidade, já que, dividido o todo, ainda permanece a parte indivisa; mas remove a unidade do todo. A malícia, porém, quanto é de si, remove a bondade, não a constituindo de modo algum, nem sendo constituída por ela.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o ente se relaciona de um modo com as coisas que estão contidas sob o ente, e de outro o animal, ou qualquer outro gênero, com as suas espécies. Com efeito, a espécie acrescenta ao gênero, como o homem ao animal, alguma diferença que está fora da essência do gênero. Pois “animal” nomeia apenas a natureza sensível, na qual “racional” não está contido; mas as coisas que estão contidas sob o ente não acrescentam ao ente algo que esteja fora da sua essência; por isso, não é preciso que aquilo que é causa do animal enquanto animal seja causa do racional enquanto tal. Mas é preciso que aquilo que é causa do ente enquanto ente seja causa de todas as diferenças do ente e, por conseguinte, de toda a multidão dos entes.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a apropriação da causa ao efeito se considera segundo a assimilação do efeito à causa. Ora, a assimilação da criatura a Deus se considera segundo a criatura cumpre aquilo que dela está no intelecto e na vontade de Deus; assim como os artefatos se assemelham ao artífice na medida em que neles se exprime a forma da arte e se mostra a vontade do artífice quanto à sua constituição. Pois, assim como a coisa natural age pela sua forma, assim o artífice pelo seu intelecto e pela sua vontade. Assim, portanto, Deus é causa própria de cada criatura, na medida em que entende e quer que cada criatura exista. E o que se diz, que o mesmo não pode ser próprio de muitos, deve entender-se quando a apropriação se faz por adequação, o que não acontece no caso proposto.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a solução é clara pelo que foi dito.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, embora haja certa semelhança da criatura com Deus, não há, contudo, adequação; por isso, se a unidade de Deus carece de toda multidão e composição, não é preciso que, por isso, tal seja a unidade da criatura.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, embora o efeito não possa exceder a sua causa, a causa pode, contudo, exceder o efeito; e por isso, embora de uma só causa possam proceder vários efeitos, um só efeito não pode, contudo, proceder imediatamente de várias causas.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, embora em Deus a potência de gerar e a de criar sejam a mesma segundo a realidade, não se conota, contudo, o mesmo respeito em ambas: a potência de gerar conota o respeito àquilo que procede por natureza, e por isso é preciso que seja um só; a potência de criar, porém, implica o respeito àquilo que procede pela vontade; por isso, não é preciso que seja um só.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, como foi dito, não é preciso que a mesma unidade esteja na criatura e em Deus, embora a criatura imite a Deus na unidade.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que, embora a ação de Deus seja una e simples, porque é a sua essência, não é preciso, contudo, que haja um só efeito, mas muitos, porque da ação divina procede o efeito segundo a ordem da sabedoria e o arbítrio da vontade.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, quando o exemplado representa perfeitamente o exemplar, de um só exemplar não há senão um só exemplado, a não ser por acidente, na medida em que os exemplados se distinguem materialmente. As criaturas, porém, não imitam perfeitamente o seu exemplar. Por isso podem imitá-lo de modos diversos e assim ser exemplados diversos. Ora, o modo perfeito de imitar é um só; e por isso o Filho, que imita perfeitamente o Pai, não pode ser senão um.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, embora a forma do intelecto divino seja somente una segundo a realidade, é, contudo, múltipla pela razão, segundo os diversos respeitos à criatura, isto é, na medida em que se entende que as criaturas imitam de modos diversos a forma do intelecto divino.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que esses diversos respeitos à criatura não estão somente no nosso intelecto, mas também no intelecto divino. Contudo, não há no intelecto divino coisas diversas pelas quais Deus entenda, porque entende somente por uma, que é a sua essência; mas há ali muitas coisas enquanto entendidas por ele. Pois assim como nós entendemos que a criatura pode imitar a Deus de muitos modos, assim também Deus o entende; e, por conseguinte, entende os diversos respeitos da criatura a Deus.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, assim como Deus entende todas as coisas por uma só, assim também por uma só apreensão. Pois é preciso que o ato do intelecto seja um ou muitos segundo a unidade ou a multidão do princípio pelo qual se entende.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que, embora a multidão fora dos muitos não exista senão na (A edição Mandonnet/Lethielleux observa que in, aqui e na frase seguinte, falta em alguns manuscritos.) razão, a multidão nos muitos existe, contudo, também na natureza das coisas; assim como também o animal comum não existe senão na razão, mas a natureza do animal está nos singulares; e por isso é preciso reconduzir a multidão e a natureza do animal a Deus como à sua causa.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que o universo produzido por Deus é ótimo em relação às coisas que existem, mas não em relação às coisas que Deus pode fazer.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que esse argumento vale quando aquilo que é para o fim pode alcançar o fim total e perfeitamente, ao modo de adequação, o que não acontece no caso proposto.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que esse argumento é de Orígenes e não tem grande eficácia. Com efeito, não é contra a justiça que se deem coisas desiguais a iguais, a não ser quando se dá a alguém o que lhe é devido, o que não se pode dizer na primeira criação das coisas. Pois o que se dá por liberalidade própria pode dar-se em maior ou menor medida, segundo o arbítrio de quem dá e segundo o que a sua sabedoria requer.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que, embora as outras criaturas sejam inferiores ao anjo, a produção delas requer, contudo, uma virtude infinita naquele que as produz, na medida em que são produzidas no ser por criação, como não feitas de matéria preexistente. E por isso deve-se dizer que todas as criaturas que não são feitas de matéria preexistente foram criadas imediatamente por Deus.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que, como a criação termina no ser como no seu efeito próprio, é impossível dizer que as coisas que são criadas por Deus recebam as formas dos anjos, já que todo ser vem da forma.

Quanto ao vigésimo segundo, deve-se dizer que, embora tudo o que Deus faz seja uno em si, essa unidade, contudo, como foi dito, não remove toda multidão, mas permanece aquela de que o uno é parte.

Quanto ao vigésimo terceiro, deve-se dizer que a palavra do Filósofo, quando diz que Deus nada entende fora de si, não deve ser entendida como se Deus não entendesse as coisas que estão fora dele, mas no sentido de que também aquelas que estão fora dele, ele não as contempla fora de si, mas em si, porque conhece todas as outras coisas pela sua essência.

Quanto ao vigésimo quarto, deve-se dizer que a criatura se diz estar em Deus de dois modos.

De um modo, como na causa que governa e conserva o ser da criatura; e assim se pressupõe o ser da criatura distinto do criador, para que se diga que a criatura existe a partir de Deus. Com efeito, não se entende que a criatura seja conservada no ser senão enquanto já tem o ser na própria natureza, segundo a qual o ser da criatura se distingue de Deus. Por isso, a criatura que existe em Deus deste modo não é a essência criadora.

De outro modo, diz-se que a criatura está em Deus como na virtude da causa agente, ou como no que conhece; e assim a criatura em Deus é a própria essência divina, como se diz em João 1:3: o que foi feito nele era vida. Embora, porém, deste modo a criatura que existe em Deus seja a essência divina, não há ali, desse modo, uma só criatura, mas muitas. Pois a essência de Deus é meio suficiente para conhecer as diversas criaturas e virtude suficiente para produzi-las.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Os primeiros pensadores jônios, como Tales, Anaximandro e Anaxímenes, que buscavam um único princípio material de todas as coisas. A Anaxímenes se atribui a explicação da diversidade das coisas pela rarefação e pela condensação desse princípio, que para ele era o ar. ↩