Artigo 8

Em oitavo lugar, pergunta-se se Deus opera na natureza criando. Isso equivale a perguntar se a criação se mistura à obra da natureza.

E parece que sim. Pelo que diz Agostinho: O apóstolo Paulo, diz ele, distinguindo Deus, que cria e forma interiormente, das obras da criatura que se aplicam exteriormente, toma uma semelhança da agricultura e diz: eu plantei, Apolo regou, mas Deus deu o crescimento.

Mas dirás que ali a criação se toma em sentido amplo, por qualquer feitura.

Em sentido contrário, Agostinho, com a autoridade do Apóstolo, pretende nas palavras citadas distinguir a operação da criatura da operação de Deus. Ora, ela não se distingue pela criação tomada comumente por qualquer feitura, porque desse modo também a natureza cria: ela faz algo, como se mostrou acima, no artigo precedente, mas não por criação tomada propriamente. Logo, as palavras citadas devem ser entendidas da criação tomada propriamente.

Além disso, o mesmo Agostinho acrescenta: Assim como, em nossa própria vida, ninguém senão Deus pode formar a mente justificando-a, ao passo que pregar exteriormente o Evangelho também os homens podem, assim Deus opera interiormente a criação das coisas visíveis. As operações exteriores dos anjos bons ou maus, ou dos homens, ou de quaisquer animais, ele as aplica à natureza das coisas, na qual cria todas as coisas, como se aplica à terra a agricultura. Ora, Deus forma a nossa mente, justificando-a, por criação tomada propriamente, pois se diz que a graça existe por criação. Logo, também cria as formas naturais por criação propriamente dita.

Mas dirás que as formas naturais têm causa no sujeito, e a graça não. Por isso a graça é propriamente criada, e as formas naturais não.

Em sentido contrário, como se diz na Glosa sobre Gênesis 1, criar é fazer algo do nada. Esta preposição de (ex) às vezes implica a relação de causa eficiente, como em 1 Coríntios 8:6: de quem são todas as coisas, por quem são todas as coisas. Outras vezes implica a relação de causa material, como se lê em Tobias 13:21–22: todo o circuito dos seus muros, de pedra branca e pura. Por isso, quando se diz que algo é feito do nada, não se nega a relação de causa eficiente, porque então Deus não seria causa eficiente das coisas criadas; nega-se a relação de causa material. Ora, as formas naturais têm nos sujeitos causas eficientes, e nisto diferem da graça; têm também matéria na qual estão, o que convém também à graça. Logo, a razão de criação não convém mais à graça do que às formas naturais pelo fato de ter causa no sujeito.

Além disso, as formas artificiais não têm causa no sujeito, mas vêm totalmente de fora. Se, pois, a graça se diz criada porque não tem causa no sujeito, pela mesma razão serão criadas as formas acidentais artificiais.

Além disso, aquilo que não tem a matéria como parte de si não pode vir a ser da matéria. Ora, as formas não têm a matéria como parte de si, porque a forma se distingue tanto da matéria como do composto, como se vê no início do livro II do Sobre a alma. Como as formas vêm a ser, pois começam a existir de novo, parece que não vêm a ser da matéria. Assim, vêm a ser do nada e, por conseguinte, são criadas.

Mas poder-se-ia dizer que, embora as formas naturais não tenham a matéria como parte de si da qual sejam, têm contudo matéria na qual estão, e por isso não são criadas.

Em sentido contrário, assim como as outras formas naturais, também a alma racional é forma na matéria. Ora, admite-se que a alma racional é criada. Logo, o mesmo se deve admitir das outras formas naturais.

Mas dirás que a alma racional não é eduzida da matéria, como as outras formas naturais.

Em sentido contrário, nada é eduzido de algo em que não está. Ora, antes do fim da geração, a forma que é o termo da geração não estava na matéria; do contrário, haveria ao mesmo tempo formas contrárias na matéria. Logo, as formas naturais não são eduzidas da matéria.

Além disso, a forma que é o termo da geração não aparecia antes de completada a geração. Se, pois, estava ali, estava latente. Seguir-se-ia então a latência de qualquer coisa em qualquer coisa, que Anaxágoras afirmava e Aristóteles refuta no livro I da Física.

Mas dirás que a forma natural não existia na matéria antes de completada a geração de modo completo, como afirmava Anaxágoras, mas de modo incompleto.

Em sentido contrário, se a forma está de algum modo na matéria antes do termo da geração, está ali segundo algo de si. Se, porém, não está ali completamente, segundo algo de si não preexiste. Logo, a forma tem isto e aquilo, e assim não é simples, o que contraria o que se lê no início dos Seis princípios.¹

Além disso, se a forma não preexiste completamente na matéria e depois se completa, é preciso que o complemento lhe advenha pela geração. Ora, esse complemento não preexistia na matéria, porque, se preexistisse, a forma teria estado ali completamente. Logo, ao menos esse complemento será por criação.

Mas dirás que a forma preexistia na matéria incompletamente, não segundo uma parte, mas porque estava ali de um modo antes e de outro depois: antes estava em potência, e depois está em ato.

Em sentido contrário, quando algo se encontra ora de um modo, ora de outro, há alteração, não geração. Se, pois, pela obra da natureza nada se faz senão que a forma, que antes estava em potência, passa depois a ato, seguir-se-ia que pela operação da natureza não há geração alguma, mas só alteração.

Além disso, na natureza inferior não se encontra nenhum princípio ativo que não seja um acidente: o fogo age pelo calor, que é um acidente, e o mesmo vale para as demais coisas. Ora, o acidente não pode ser causa ativa da forma substancial, porque nada age além da sua espécie. Além disso, o efeito não sobrepuja a causa, e a forma substancial sobrepuja o acidente. Logo, a forma substancial não é produzida pela ação da natureza inferior, e assim é preciso que seja por criação.

Além disso, o imperfeito não pode ser causa do perfeito. Ora, no sêmen do animal irracional a força da alma não está senão imperfeitamente. Logo, a alma do animal irracional não é produzida pela ação natural da virtude seminal. É preciso, então, que seja por criação, e, pela mesma razão, todas as outras formas naturais.

Além disso, aquilo que não é animado nem vivo não pode ser causa de uma coisa animada e vivente. Ora, os animais gerados da putrefação são coisas animadas e viventes, e não se encontram na natureza viventes dos quais lhes seja conferida a vida. Logo, é preciso que suas almas sejam por criação, pelo primeiro vivente, e, pela mesma razão, as outras formas naturais.

Além disso, a natureza não faz senão o que lhe é semelhante. Ora, encontra-se gerada alguma coisa natural cuja semelhança não preexistia no gerador: o mulo não é semelhante em espécie nem ao cavalo nem ao asno. Logo, a forma do mulo não é pela ação da natureza, mas por criação; e assim se segue o mesmo que antes.

Além disso, Agostinho diz, no livro Sobre a verdadeira religião, que as coisas naturais não seriam formadas por suas formas se não houvesse algo primeiro de onde fossem formadas. Ora, isso é o próprio Deus. Logo, todas as formas são por criação, por Deus.

Além disso, Boécio diz que das formas que são sem matéria vieram as formas que estão na matéria. Ora, no presente caso, por formas que são sem matéria só se podem entender as ideias das coisas existentes na mente divina. Pois os anjos, que podem ser chamados formas sem matéria, não são causas das formas naturais, como se vê por Agostinho. Logo, as formas naturais não procedem da ação da natureza, mas de um doador que cria.

Além disso, no Livro das causas se diz que o ser é por criação. Ora, isso não seria assim se as formas não fossem criadas, pois a forma é princípio do ser. Logo, as formas são por criação, e Deus opera algo na matéria criando, a saber, as próprias formas.

Além disso, o que é por si é causa do que não é por si. Ora, as formas das coisas naturais não são por si, mas estão na matéria. Logo, a sua causa é uma forma que subsiste por si, e é preciso que as formas naturais sejam por criação, por um agente extrínseco. Assim, parece que Deus opera na natureza criando as formas.

Em sentido contrário, a obra da criação se distingue da obra do governo e da propagação. Ora, o que se faz pela ação da natureza pertence à obra do governo e à propagação das coisas. Logo, a criação não se mistura à obra da natureza.

Além disso, ninguém pode criar senão só Deus. Se, pois, as formas são por criação, não procederão senão de Deus. Assim, toda ação da natureza, cujo fim é a forma, será frustrada.

Além disso, assim como a forma substancial não tem a matéria como parte de si, tampouco a acidental. Se, pois, é preciso que as formas substanciais sejam por criação porque não têm matéria, pela mesma razão também as formas acidentais. Ora, assim como a coisa gerada se aperfeiçoa pela forma substancial, assim a disposição se faz pela forma acidental. Logo, a coisa natural de modo nenhum será geradora, nem como aperfeiçoadora nem como disponente, e toda ação da natureza será vã.

Além disso, a natureza procria coisas semelhantes a partir de semelhantes. Ora, o gerado se encontra semelhante ao gerador segundo a espécie e a forma. Logo, a própria forma do gerado se faz pela ação do gerador, e não por criação.

Além disso, as ações de agentes diversos não terminam num só efeito. Ora, da matéria e da forma resulta algo uno absolutamente. Logo, não pode ser que um seja o agente que dispõe a matéria e outro o que induz a forma. Ora, o que dispõe a matéria é o agente natural. Logo, também o que induz a forma é o agente natural. Assim, as formas não são por criação, e a criação não se mistura às obras da natureza.

Respondo dizendo que acerca desta questão houve opiniões diversas. A raiz de todas parece ter sido um único e mesmo princípio: a natureza não pode fazer algo do nada.

A partir disso, alguns creram que nenhuma coisa vinha a ser senão por ser extraída de outra coisa em que estava latente. Assim o Filósofo relata de Anaxágoras, que parece ter-se enganado por não distinguir entre potência e ato: pensava ser necessário que aquilo que é gerado tivesse preexistido em ato. Ora, é necessário que preexista em potência e não em ato. Se não preexistisse em potência, viria a ser do nada; e, se preexistisse em ato, não viria a ser, porque o que é não vem a ser.

A coisa gerada, porém, está em potência pela matéria e em ato pela sua forma. Por isso, outros afirmaram que a coisa vinha a ser, quanto à forma, com a matéria já preexistente. A operação da natureza não pode partir do nada e, por conseguinte, tem de pressupor algo. Por isso, segundo eles, a natureza não operava senão da parte da matéria, dispondo-a para a forma. A forma, que tem de vir a ser e não ser pressuposta, deve proceder de um agente que nada pressupõe e pode fazer algo do nada. Este é o agente sobrenatural que Platão afirmou como doador das formas, e que Avicena disse ser a última inteligência entre as substâncias separadas.

Alguns modernos que os seguem dizem que este agente é Deus. Isso, porém, parece inconveniente. Cada coisa é naturalmente apta a fazer algo semelhante a si, pois cada coisa age na medida em que está em ato, a saber, sobre aquilo que está em potência ao que deve ser feito. Por isso não se requereria no agente natural semelhança segundo a forma substancial, se a forma substancial do gerado não procedesse da ação do agente. Além disso, aquilo que há de ser adquirido no gerado se encontra em ato no gerador natural, e cada coisa age segundo está em ato. Parece, então, inconveniente deixar de lado este gerador e buscar outro exterior.

Por isso, deve-se saber que essas opiniões parecem ter surgido da ignorância sobre a natureza da forma, assim como as primeiras surgiram da ignorância sobre a natureza da matéria. Pois não se diz em sentido unívoco que a forma natural é e que a coisa gerada é. A coisa natural gerada diz-se ser por si e propriamente, como quem tem o ser e subsiste no seu ser. A forma não se diz ser desse modo, já que não subsiste nem tem o ser por si; diz-se que é, ou que é ente, porque por ela algo é. Do mesmo modo, os acidentes se dizem entes porque por eles a substância é de tal qualidade ou de tal quantidade, e não porque por eles seja absolutamente, como é pela forma substancial. Por isso os acidentes se dizem mais propriamente “do ente” do que “entes”, como se vê na Metafísica.

Ora, cada coisa feita diz-se vir a ser do mesmo modo que se diz ser. Pois o ser é o termo da feitura; por isso, aquilo que vem a ser propriamente e por si é o composto. A forma não vem a ser propriamente; é aquilo pelo qual algo vem a ser, isto é, aquilo por cuja aquisição se diz que algo vem a ser. Diz-se que pela natureza nada vem a ser do nada; mas isso não impede que digamos que as formas substanciais existem pela operação da natureza. Pois o que vem a ser não é a forma, mas o composto, que vem a ser da matéria, e não do nada. E vem a ser da matéria na medida em que a matéria está em potência ao próprio composto, por estar em potência à forma. Por isso não se diz propriamente que a forma vem a ser na matéria, mas antes que é eduzida da potência da matéria.

Pelo próprio fato de que vem a ser o composto, e não a forma, o Filósofo mostra que as formas provêm dos agentes naturais. O feito deve ser semelhante ao que o faz, e aquilo que é feito é o composto; logo, é preciso que aquilo que faz seja composto, e não forma existente por si, como dizia Platão. Assim, o feito é o composto, e aquilo pelo qual vem a ser é a forma na matéria reduzida a ato; do mesmo modo, o gerador é o composto, e não só a forma, e a forma é aquilo pelo qual ele gera. Refiro-me à forma existente nesta matéria, como nestas carnes, nestes ossos e em outras coisas semelhantes.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, segundo as palavras de Agostinho, nas obras da natureza a criação se atribui a Deus em razão das virtudes naturais que ele pôs na matéria no princípio, pela obra da criação. Não se atribui porque em cada obra da natureza algo seja criado.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que nas palavras de Agostinho a criação se toma propriamente. Não deve, contudo, ser referida aos efeitos da natureza, mas às virtudes pelas quais a natureza opera, que foram postas na natureza pela obra da criação.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a graça não é forma subsistente; por isso não lhe compete propriamente e por si nem o ser nem o vir a ser. Não é, portanto, propriamente criada do modo como são criadas as substâncias subsistentes por si. A infusão da graça, porém, aproxima-se da razão de criação, na medida em que a graça não tem causa no sujeito. Não tem nele causa eficiente, nem uma matéria em que esteja em potência de tal modo que possa ser eduzida a ato por um agente natural, como acontece com as outras formas naturais.

Daí se vê a solução do quarto. Quando se diz que algo vem a ser do nada, nega-se a causa material. E pertence de certo modo à carência de matéria que uma forma não possa ser eduzida da potência natural da matéria.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que na natureza não se encontra princípio eficiente das formas artificiais. Tais formas, contudo, não excedem a ordem da natureza, como a graça; ao contrário, ficam abaixo dela, porque tudo o que é natural é mais nobre do que o artificial.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, do fato de a forma não ter a matéria como parte de si, seguir-se-ia que lhe competiria ser criada, se pudesse propriamente vir a ser como uma coisa subsistente por si.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a alma racional tem matéria na qual está, mas não é eduzida da potência da matéria, já que a sua natureza se eleva acima de toda a ordem material, como o mostra a sua operação intelectual. Além disso, esta forma é uma coisa subsistente por si, pois permanece depois de corrompido o corpo.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a forma que é o termo da geração estava na matéria antes de completada a geração, não em ato, mas em potência. E não é inconveniente que, de dois contrários, um esteja em ato e o outro em potência.

Com isto se vê a resposta ao nono. Pois Anaxágoras não afirmava que as formas preexistiam na matéria em ato, mas que estavam latentes.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a forma preexiste na matéria imperfeitamente. Não porque uma parte dela esteja ali em ato e outra falte, mas porque toda ela preexiste em potência e depois toda ela é produzida em ato.

Com isto se vê também a resposta ao décimo primeiro: o ser da forma na matéria não se aperfeiçoa pelo acréscimo de algo exterior que não estivesse na potência da matéria.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que ser em potência e ser em ato não designam modos acidentais diversos, de cuja diversidade proviria a alteração, mas modos substanciais. Pois também a substância se divide por potência e ato, como qualquer outro gênero.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a forma acidental age em virtude da forma substancial, como seu instrumento. Do mesmo modo, no livro II do Sobre a alma, diz-se que o calor do fogo é instrumento da virtude nutritiva. Por isso não é inconveniente que a ação da forma acidental termine na forma substancial.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que também no sêmen o calor age como instrumento da virtude da alma que está no sêmen. Essa virtude, embora imperfeita, é uma impressão deixada pela alma perfeita, pois está no sêmen pela alma do gerador. Age também em virtude do corpo celeste, do qual é como que instrumento. Por isso não se diz que o sêmen gera, mas que a alma e o sol geram.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que os animais gerados da putrefação são de menor perfeição que os outros animais. Por isso, na geração deles, a força do corpo celeste impressa na matéria inferior efetua o que, na geração dos animais perfeitos, a mesma força celeste faz juntamente com a virtude do sêmen.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que o mulo não é semelhante ao cavalo ou ao asno na espécie, mas lhes é semelhante no gênero próximo. Em razão dessa semelhança, a sua espécie, como que intermédia, é gerada de espécies diversas.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a virtude divina, isto é, o primeiro agente, não exclui a ação da virtude natural. Do mesmo modo, a primeira forma exemplar, que é Deus, não exclui a derivação das formas a partir de outras formas inferiores, que agem para produzir formas semelhantes a si.

Com isto se vê a resposta ao décimo oitavo. Boécio entende que as formas que estão na matéria provêm das formas que são sem matéria como dos primeiros exemplares, não como dos próximos.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que o ser se diz por criação porque toda causa segunda que dá o ser o dá enquanto age em virtude da primeira causa criadora. Pois o ser é o primeiro efeito e não pressupõe nada mais.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que a forma natural, que está na matéria, não pode ser reduzida a uma forma existente por si da mesma espécie, já que a forma natural inclui a matéria na sua razão. Ela é reduzida, porém, a uma forma existente por si, como foi dito.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O Livro dos seis princípios (Liber sex principiorum), breve tratado sobre as seis últimas categorias de Aristóteles, era atribuído na Idade Média a Gilberto de la Porrée e lido nas escolas junto com a lógica aristotélica. Abre-se com uma definição da forma como algo de essência simples e invariável. ↩