587. Terceiro, onde diz: É manifesto, portanto etc., conclui, a partir das duas razões anteriores, que nem é possível sempre possuir um conhecimento desses princípios que permaneça oculto para nós, nem tampouco é possível que tal conhecimento se produza em nós pela primeira vez, precedido de completa ignorância e sem que se possua algum outro hábito.

588. Em seguida, quando diz: É necessário, pois etc., resolve as questões anteriores.

Primeiro, resolve a última;

segundo, resolve as duas primeiras, onde diz: Ora, entre os hábitos relativos ao intelecto etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, resolve a dificuldade;

segundo, esclarece a solução apresentada, onde diz: O que foi dito anteriormente etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, propõe que deve preexistir em nós algo cognoscitivo;

segundo, mostra o que é isso, onde diz: Ora, isso parece etc.;

terceiro, mostra como, a partir de um princípio cognoscitivo preexistente, se produz em nós o conhecimento dos princípios, onde diz: Do sentido, portanto etc.

Diz, portanto, primeiro, que é necessário existir em nós, desde o início, certa potência cognoscitiva, que preexista ao conhecimento dos princípios, mas que não seja superior, quanto à certeza, ao conhecimento dos princípios. Por isso, o conhecimento dos princípios não se produz em nós a partir de um conhecimento preexistente do mesmo modo que acontece com aquilo que se conhece por demonstração.

589. Em seguida, quando diz: Ora, isso parece etc., mostra qual é o princípio cognoscitivo preexistente.

E, a esse respeito, estabelece três graus nos animais.

O primeiro deles é aquilo que parece existir comumente em todos os animais, pois todos possuem certa potência conatural para julgar os sensíveis, chamada sentido, que não é adquirida posteriormente, mas decorre da própria natureza.

590. Apresenta o segundo grau onde diz: Embora o sentido exista neles etc. E diz que, embora o sentido exista em todos os animais, em alguns deles permanece alguma impressão sensível depois que a coisa sensível se afasta, como acontece em todos os animais perfeitos; em outros, porém, isso não acontece, como em certos animais imperfeitos, conforme se vê naqueles que não se deslocam. E talvez aconteça que, em alguns animais, permaneça alguma impressão de certos sensíveis, que são mais intensos, mas não de outros, que são mais fracos. Portanto, em quaisquer animais em que de modo algum permanece alguma impressão dos sensíveis, não há conhecimento senão enquanto sentem; de modo semelhante, os animais nos quais tal impressão pode naturalmente permanecer, se ela não permanece a respeito de certos sensíveis, não podem ter deles conhecimento algum senão enquanto sentem. Mas, animais nos quais ocorre essa permanência da impressão, pode haver ainda certo conhecimento na alma, além do sentido. E esses são os que possuem memória.

591. Apresenta o terceiro grau onde diz: Havendo muitos etc. E diz que, como existem muitos animais desse tipo, dotados de memória, há ainda entre eles certa diferença: em alguns deles se produz o raciocínio acerca daquilo que permanece na memória, como nos homens; em outros, porém, não, como nos animais irracionais.

592. Em seguida, quando diz: Do sentido, portanto etc., mostra, segundo o que foi dito, como se produz em nós o conhecimento dos primeiros princípios.

E conclui, a partir do que precede, que do sentido se produz a memória, a saber, naqueles animais em que permanece a impressão sensível, como se disse acima; e da memória muitas vezes repetida acerca da mesma coisa, embora em diversos singulares, produz-se a experiência, porque a experiência parece não ser outra coisa senão apreender algo a partir de muitas coisas retidas na memória.

Contudo, a experiência requer certo raciocínio acerca dos particulares, pelo qual um é comparado com outro, o que é próprio da razão. Por exemplo, quando alguém se lembra de que certa erva curou muitas vezes muitas pessoas da febre, diz-se que tem a experiência de que essa erva é capaz de curar a febre. A razão, porém, não se detém na experiência dos particulares, mas, a partir dos muitos particulares de que teve experiência, apreende algo único e comum, que se firma na alma, e o considera sem considerar nenhum dos singulares. E toma esse comum como princípio da arte e da ciência: por exemplo, enquanto o médico considerou que essa erva curou Sócrates, que estava com febre, e Platão e muitos outros homens singulares, <há experiência>; mas, quando sua consideração se eleva ao fato de que tal espécie de erva cura quem tem febre, sem mais, isso é tomado como certa regra da arte da medicina.

É isso, portanto, o que diz: assim como da memória se produz a experiência, assim também da experiência, ou ainda, ulteriormente, do universal em repouso na alma, que é apreendido como se em todos os casos fosse assim como se experimentou em alguns; esse universal se diz em repouso na alma na medida em que é considerado à parte dos singulares, nos quais há movimento,

o qual também diz ser uno à parte dos muitos, não segundo o ser, mas segundo a consideração do intelecto, que considera alguma natureza, por exemplo, a do homem, sem se voltar para Sócrates e Platão,

qual, embora segundo a consideração do intelecto seja uno à parte dos muitos, segundo o ser é, contudo, uno e o mesmo em todos os singulares, não certamente em número, como se a humanidade de todos os homens fosse numericamente a mesma, mas segundo a razão da espécie; com efeito, assim como este branco é semelhante àquele branco na brancura, sem que uma brancura numericamente única exista em ambos, assim também Sócrates é semelhante a Platão na humanidade, sem que uma humanidade numericamente única exista em ambos,

dessa experiência, portanto, e de tal universal apreendido pela experiência, provém, na alma, aquilo que é princípio da arte e da ciência.

E distingue entre arte e ciência, como também no livro VI da Ética, onde se diz que a arte é a reta razão das coisas que se podem produzir. Por isso, diz aqui que, se experiência se apreende algum universal acerca da geração, isto é, acerca de quaisquer coisas que se podem produzir, por exemplo, acerca da cura ou da agricultura, isso pertence à arte; a ciência, porém, como se diz no mesmo lugar, trata das coisas necessárias, e por isso, se o universal é considerado acerca daquilo que sempre é do mesmo modo, pertence à ciência, por exemplo, acerca dos números ou das figuras.

E esse modo que foi exposto se aplica aos princípios de todas as ciências e artes; por isso, conclui que nem preexistem em nós os hábitos dos princípios como já determinados e completos, nem tampouco se produzem pela primeira vez a partir de certos hábitos mais conhecidos preexistentes, assim como se gera em nós o hábito da ciência a partir do conhecimento prévio dos princípios, mas os hábitos dos princípios se produzem em nós a partir do sentido preexistente.

E apresenta um exemplo das batalhas que se travam pela retomada do combate por um exército vencido e posto em fuga: quando um deles se detém, isto é, começa corajosamente a manter sua posição e a não fugir, outro se detém, unindo-se a ele, e depois outro, até que se reúnam tantos que estabeleçam um princípio de combate; assim, com efeito, a partir do sentido e da memória de um particular, e depois de outro e de outro, chega-se em algum momento àquilo que é princípio da arte e da ciência, como foi dito.

593. Alguém, porém, poderia acreditar que só o sentido ou a memória dos singulares bastaria para causar o conhecimento inteligível dos princípios, como sustentaram alguns antigos, que não distinguiam entre sentido e intelecto. Por isso, para excluir essa posição, o Filósofo acrescenta que, juntamente com o sentido, é preciso pressupor uma natureza da alma que possa receber isso, isto é, que seja capaz de receber o conhecimento universal, o que se dá pelo intelecto possível, e que também possa produzi-lo segundo o intelecto agente, que torna as coisas inteligíveis em ato pela abstração dos universais a partir dos singulares.

594. Em seguida, quando diz: O que foi dito etc., esclarece o que foi dito na solução anterior, quanto ao fato de que o universal é apreendido a partir da experiência dos singulares.

E diz que aquilo que foi dito acima, mas não com clareza, a saber, como da experiência dos singulares se produz o universal na alma, deve ser dito novamente para que fique mais claro. Com efeito, se se tomam muitos singulares que não diferem quanto a algo uno que neles existe, esse uno segundo o qual não diferem, apreendido na alma, é o primeiro universal, seja ele qual for, quer pertença à essência dos singulares, quer não. Pois, como encontramos Sócrates, Platão e muitos outros sem diferença quanto à brancura, apreendemos esse uno, a saber, o branco, como um universal que é acidente; de modo semelhante, como encontramos Sócrates, Platão e outros sem diferença quanto à racionalidade, apreendemos esse uno em que não diferem, a saber, o racional, como um universal que é diferença.

595. Esclarece, em seguida, como esse uno pode ser apreendido. Com efeito, é manifesto que o singular é sentido, propriamente e por si; contudo, o sentido também é, de certo modo, do próprio universal: pois conhece Cálias não só enquanto é Cálias, mas também enquanto é este homem, e, de modo semelhante, Sócrates enquanto é este homem. Daí resulta que, preexistindo tal apreensão do sentido, a alma intelectiva pode considerar o homem em ambos. Se, porém, o sentido apreendesse apenas aquilo que pertence à particularidade e de modo algum apreendesse, juntamente com isso, a natureza universal no particular, não seria possível que a apreensão do sentido causasse em nós o conhecimento do universal.

E esclarece a mesma coisa, em seguida, no processo que vai das espécies ao gênero. Por isso, acrescenta que novamente, nessas coisas, a saber, no homem e no cavalo, a alma se detém pela consideração até que se encontre nelas algo indivisível, que é o universal; por exemplo, consideramos tal animal e tal outro, como o homem e o cavalo, até que cheguemos ao comum animal, que é o gênero; e neste procedemos de modo semelhante até chegarmos a algum gênero superior.

Portanto, como adquirimos o conhecimento dos universais a partir dos singulares, conclui ser manifesto que é necessário conhecer os primeiros princípios universais por indução: pois é assim, a saber, pela via da indução, que o sentido produz o universal no interior da alma, na medida em que se consideram todos os singulares.

596. Em seguida, quando diz: Ora, entre os hábitos relativos ao intelecto etc., resolve as duas primeiras questões, a saber, se dos primeiros princípios há ciência ou algum outro hábito.

A esse respeito, toma do que precede que o conhecimento dos princípios pertence ao intelecto, ao qual cabe conhecer o universal: pois diz que o universal é princípio da ciência; ora, no intelecto há dois gêneros de hábitos que se relacionam de algum modo com a verdade: alguns são sempre verdadeiros, outros, porém, às vezes admitem falsidade, como se vê na opinião e no raciocínio, que pode ser do verdadeiro e do falso; há também certos hábitos errôneos, que se relacionam com o falso; mas, como os princípios são maximamente verdadeiros, é manifesto que não pertencem aos hábitos que são sempre falsos, nem tampouco aos hábitos que às vezes admitem falsidade, mas somente aos hábitos que são sempre verdadeiros; e tais são a ciência e o intelecto (no livro VI da Ética, acrescenta-se um terceiro, a saber, a sabedoria; mas, como a sabedoria, conforme se diz no mesmo lugar, compreende em si a ciência e o intelecto, pois é certa ciência e cabeça das ciências, aqui ele a deixa de lado). Deixada de lado a sabedoria, portanto, nenhum outro gênero de conhecimento, exceto o intelecto, é mais certo que a ciência;

ora, é manifesto que os princípios das demonstrações são mais conhecidos que as conclusões demonstradas, como se estabeleceu no livro I; mas não pode haver ciência dos próprios princípios, porque toda ciência se produz a partir de algum raciocínio, a saber, demonstrativo, cujos princípios são aqueles de que falamos; portanto, como nada pode ser mais verdadeiro que a ciência e o intelecto (pois a sabedoria está compreendida neles), segue-se da consideração do que precede que dos princípios há propriamente intelecto.

Prova isso também por outra razão, a saber, porque a demonstração não é necessariamente princípio da demonstração; caso contrário, proceder-se-ia ao infinito nas demonstrações, o que foi refutado no livro I; portanto, como a demonstração causa a ciência, segue-se que tampouco a ciência pode ser princípio da ciência, de tal modo que os princípios das ciências sejam conhecidos pela ciência. Se, pois, não possuímos nenhum outro gênero de conhecimento além da ciência que seja sempre verdadeiro, resta que o intelecto será princípio da ciência, porque pelo intelecto se conhecem os princípios das ciências, de tal modo que esse, a saber, o intelecto, que é princípio da ciência, conhece o princípio do qual a ciência procede; esta, porém, a saber, a ciência, é o todo, isto é, a totalidade, que se relaciona de modo semelhante com a totalidade da coisa, isto é, com toda a matéria de que trata a ciência, assim como o intelecto se relaciona com o princípio da ciência.

E aqui termina a exposição do livro dos Segundos analíticos de Aristóteles, em honra de Cristo, que é Deus bendito pelos séculos. Amém.