Capítulo 14

Em que se mostra que Deus tem conhecimento de todas as coisas

E, como as coisas mencionadas repugnam à opinião comum dos homens, não somente da maioria, mas também dos sábios, deve-se mostrar por razões certas que elas não são verdadeiras e que as razões apresentadas não concluem o que pretendem. Primeiro, quanto ao conhecimento divino; segundo, quanto à sua providência.

É necessário sustentar firmemente que Deus tem conhecimento certíssimo de todas as coisas cognoscíveis em qualquer tempo ou por qualquer conhecedor. Pois, como se estabeleceu acima, a substância de Deus é seu próprio ser; ora, nele ser e entender não são coisas distintas, pois assim não seria perfeitamente simples, nem, portanto, primeiro simplesmente. É necessário, pois, que, assim como sua substância é seu ser, sua substância também seja seu entender ou entendimento, como também conclui o Filósofo no XII da Metafísica. Portanto, assim como sua substância é o próprio ser separado, assim também sua substância é o próprio entender separado. Ora, se houver alguma forma separada, nada que possa pertencer à noção dessa forma lhe faltará; assim, se a brancura fosse separada, nada que se compreenda sob a noção de brancura lhe faltaria. Mas o conhecimento de qualquer cognoscível está contido sob a noção universal de conhecimento; portanto, é necessário que não falte a Deus o conhecimento de nenhum cognoscível. Ora, o conhecimento de qualquer conhecedor é segundo o modo de sua substância, assim como qualquer operação é segundo o modo de quem opera; muito mais, portanto, o conhecimento divino, que é sua substância, é segundo o modo de seu próprio ser. Mas seu ser é uno, simples, fixo e eterno; segue-se, pois, que Deus tem, num único e simples olhar, um conhecimento eterno e fixo de todas as coisas.

Ademais, o que é abstrato só pode ser um em cada natureza. Pois, se a brancura pudesse ser abstrata, haveria somente uma brancura abstrata, e todas as outras brancuras seriam participadas. Assim, portanto, como somente a substância de Deus é o próprio ser abstrato, somente sua substância é também o próprio entender inteiramente abstrato; todas as outras coisas, assim como têm ser participado, assim também entendem por participação, ou de qualquer modo conhecem. Ora, tudo o que convém a algo por participação encontra-se mais perfeitamente naquilo que é por essência, do qual deriva para os outros. Portanto, Deus deve ter conhecimento de todas as coisas conhecidas por quaisquer conhecedores. Por isso, também o Filósofo considera inconveniente que algo conhecido por nós seja ignorado por Deus, como se vê no I de Sobre a Alma e no III da Metafísica.

Igualmente, se Deus conhece a si mesmo, deve conhecer-se perfeitamente, sobretudo porque, se seu entender é sua substância, é necessário que tudo o que está em sua substância seja compreendido por seu conhecimento. Ora, quando a substância de qualquer coisa é perfeitamente conhecida, é necessário que sua virtude também seja perfeitamente conhecida; portanto, Deus conhece perfeitamente sua virtude. É necessário, pois, que conheça tudo a que sua virtude se estende. Ora, sua virtude se estende a tudo o que existe de qualquer modo nas coisas ou pode existir, seja próprio ou comum, seja produzido imediatamente por ele ou mediante causas segundas, pois a virtude da causa primeira imprime mais no efeito que a virtude da causa segunda. Portanto, Deus deve ter conhecimento de tudo o que existe de qualquer modo nas coisas.

Além disso, assim como a causa está de certo modo no efeito por sua semelhança participada, assim também todo efeito está em sua causa de modo mais excelente, segundo a virtude desta. Portanto, na causa primeira de todas as coisas, que é Deus, tudo deve existir de modo mais eminente que nas próprias coisas. Ora, o que está em algo deve estar nele segundo o modo de sua substância; mas a substância de Deus é seu próprio entender. É necessário, pois, que tudo o que existe de qualquer modo nas coisas exista inteligivelmente em Deus, segundo a eminência de sua substância. Portanto, Deus deve conhecer todas as coisas perfeitissimamente.

Mas, como tomaram ocasião de errar da demonstração de Aristóteles no XII da Metafísica, é necessário mostrar que não alcançam a intenção do Filósofo. Deve-se, pois, saber que, segundo os platônicos, a ordem dos inteligíveis preexistia à ordem dos intelectos, de tal modo que o intelecto, participando do inteligível, se tornasse inteligente em ato, como já dissemos acima. Também desse modo Aristóteles mostrou antes, no mesmo livro, que acima do intelecto e do apetite intelectual pelo qual o céu se move existe certo inteligível participado pelo próprio intelecto que move o céu, dizendo assim: O intelecto é receptivo do inteligível e da substância, e age tendo-os, isto é, entende em ato enquanto já tem participado seu inteligível superior; e disso conclui ainda que aquele inteligível é mais divino.

E, interpostas algumas coisas, levanta a questão do intelecto desse ser diviníssimo, por cuja participação o motor do céu é inteligente em ato. Pois, se esse ser diviníssimo não entende, não será algo insigne, mas estará como quem dorme.

Se, porém, entende, haverá primeiro a dúvida de como entende: pois, se entende participando de algo superior, assim como o intelecto inferior entende pela participação dele, seguir-se-á que haverá algo mais principal em relação a ele. Pois, uma vez que entende pela participação de outro, não é inteligente por sua essência, de modo que sua substância seja seu entender; antes, sua substância estará em potência em relação ao entendimento, pois assim está a substância de qualquer participante em relação ao que obtém por participação. E assim se seguirá ainda que aquele ser diviníssimo não será a melhor substância, o que é contrário ao que se estabeleceu.

Em seguida, levanta também outra dúvida acerca do que é entendido pela melhor substância. Pois, quer se conceda que a substância do primeiro é seu próprio entender, quer que sua substância seja um intelecto que está para o entender como potência, haverá dúvida sobre o que é aquilo que a primeira substância entende: ou entende a si mesma, ou algo diverso de si. E, se se conceder que entende algo diverso de si, haverá ainda a dúvida de se entende sempre o mesmo ou, às vezes, uma coisa e, às vezes, outra.

E, como alguém poderia dizer que não faz diferença o que ela entende, levanta a esse respeito a dúvida de se faz alguma diferença, ou nenhuma, para qualquer ser inteligente, entender algo bom ou entender qualquer coisa que ocorra; e responde, resolvendo essa dúvida, que a respeito de certas coisas, é absurdo que sejam entendidas. O sentido disso pode ser duplo: ou é absurdo duvidar, a respeito de certas coisas, se entendê-las é tão bom quanto entender outras, muito inferiores ou muito melhores; ou o outro sentido é que vemos que entender em ato certas coisas entre nós parece ser absurdo, razão pela qual outra versão traz: ou é inconveniente meditar sobre certas coisas.

Estabelecido, pois, que é melhor entender algo bom do que algo menos bom, conclui que aquilo que a primeira substância entende é o melhor, e que, ao entender, não muda, de modo que agora entenda uma coisa e depois outra. E prova isso de dois modos. Primeiro, porque, como entende o que é mais nobre, conforme se disse, seguir-se-ia que, se mudasse para outro inteligível, a mudança seria para algo menos digno; segundo, porque tal alternância de inteligíveis já é certo movimento, e o primeiro deve ser imóvel de todos os modos.

Depois, volta a determinar a primeira questão, a saber, se sua substância é seu entender, e prova isso de dois modos. Primeiro, porque, se sua substância não é seu entender, mas está como potência para ele, é provável que entender continuamente lhe fosse penoso. Ora, diz que isso é provável porque assim acontece em nós; mas, como em nós pode acontecer não pela natureza do intelecto, mas pelas potências inferiores de que nos servimos ao entender, não disse que isso fosse necessário em todos. Se, contudo, esse provável for tomado como verdadeiro, seguir-se-á que entender continuamente é penoso para a primeira substância, e assim ela não poderá entender sempre, o que é contrário ao que se estabeleceu.

Segundo, prova-o porque, se sua substância não fosse seu entender, seguir-se-ia que alguma outra coisa seria mais digna que o intelecto, a saber, a coisa entendida, por cuja participação ele se torna inteligente. Pois, sempre que a substância de quem entende não é seu entender, é necessário que a substância do intelecto seja enobrecida e aperfeiçoada por entender em ato algum inteligível, mesmo que este seja o mais indigno; ora, tudo aquilo pelo qual algo se torna em ato é mais nobre. Por isso, seguir-se-á que algum inteligível sumamente indigno é mais digno que o intelecto que não é inteligente por sua essência. Por isso, deve-se evitar isso, a saber, que algo entendido, distinto do próprio intelecto divino, seja sua perfeição, pois à perfeição do próprio entender pertence a nobreza do próprio entendido. Isso se manifesta pelo fato de que, em nós, nos quais a substância do conhecedor difere do conhecimento atual, é mais digno não ver certas coisas do que vê-las. Assim, se em Deus fosse desse modo, de tal maneira que seu intelecto não fosse seu entendimento e entendesse algo distinto, seu entendimento não seria o melhor, porque não seria do melhor inteligível. Resta, portanto, que entenda a si mesmo, por ser ele o mais nobre dos entes.

Portanto, a quem considera diligentemente as palavras mencionadas do Filósofo, fica claro que sua intenção não é excluir simplesmente de Deus o conhecimento das outras coisas, mas afirmar que ele não entende coisas distintas de si como participando delas, para por elas tornar-se inteligente, como acontece em qualquer intelecto cuja substância não é seu entender. Mas entende todas as coisas distintas de si entendendo a si mesmo, enquanto seu ser é princípio universal e fonte de todo ser, e seu entender é certa raiz universal do entender, que compreende todo entendimento.

Os intelectos separados inferiores, porém, que chamamos anjos, entendem cada um a si mesmo por sua essência. Entendem as outras coisas, segundo as posições platônicas, pela participação das formas inteligíveis separadas, às quais chamavam deuses, como foi dito acima; mas, segundo os princípios de Aristóteles, em parte por sua essência e em parte pela participação do próprio primeiro inteligível, que é Deus, de quem participam tanto o ser como o entender.