Capítulo 16

Em que se responde às objeções apresentadas acima

Vistas essas coisas, já é fácil responder às objeções apresentadas acima.

Pois não é necessário, como pretendia a primeira razão, que o intelecto de Deus e dos anjos não possa conhecer os singulares se o intelecto humano não os pode conhecer. E, para que a razão dessa diferença apareça mais evidentemente, deve-se considerar que a ordem do conhecimento é proporcional à ordem que se encontra nas coisas segundo seu ser; pois a perfeição e a verdade do conhecimento consistem em ter a semelhança das coisas conhecidas. Ora, encontra-se nas coisas uma ordem tal que os entes superiores têm o ser e a bondade de modo mais universal; não como se possuíssem o ser e a bondade somente segundo uma noção comum, enquanto se chama universal ao que se predica de muitos, mas porque tudo o que se encontra nos inferiores existe nos superiores de modo mais eminente.

Isso se manifesta pela virtude operativa existente nas coisas: pois os entes inferiores têm virtudes restritas a efeitos determinados, enquanto os superiores têm virtudes que se estendem universalmente a muitos efeitos; e, contudo, a virtude superior também opera mais nos efeitos particulares que a virtude inferior. Isso aparece sobretudo nos corpos; pois, entre os corpos inferiores, o fogo aquece por seu calor, e a semente deste animal ou planta produz de modo tão determinado um indivíduo desta espécie que não produz um indivíduo de outra espécie. Daí se vê que a virtude nos entes superiores se diz universal não porque não se estenda aos efeitos particulares, mas porque se estende a mais efeitos que a virtude inferior e opera mais fortemente em cada um deles.

Desse modo, portanto, quanto mais elevada é a virtude cognoscitiva, tanto mais universal é; não de modo que conheça somente a natureza universal, pois assim, quanto mais elevada fosse, tanto mais imperfeita seria — conhecer algo somente em universal é conhecer imperfeitamente e de um modo intermediário entre a potência e o ato —, mas o conhecimento superior se diz mais universal porque se estende a mais coisas e conhece melhor cada uma delas. Ora, na ordem das virtudes cognoscitivas, a virtude sensitiva é inferior, e por isso só pode conhecer os singulares por espécies próprias de cada um; e, como o princípio de individuação nas coisas materiais é a matéria, daí resulta que a potência sensitiva conhece os singulares por espécies individuais recebidas nos órgãos corpóreos. Entre os conhecimentos intelectuais, porém, o conhecimento do intelecto humano é o ínfimo; por isso, as espécies inteligíveis são recebidas no intelecto humano segundo o modo mais fraco do conhecimento intelectual, de tal maneira que, por sua virtude, o intelecto humano só pode conhecer as coisas segundo a natureza universal do gênero ou da espécie. A representar essa natureza somente em sua universalidade, tais espécies são determinadas e de certo modo restritas pelo próprio fato de serem abstraídas dos fantasmas dos singulares. Assim, o homem conhece os singulares pelo sentido e os universais pelo intelecto. Mas os intelectos superiores têm uma virtude mais universal no conhecer, de modo que, por uma espécie inteligível, conhecem ambos, tanto o universal como o singular.

Também a segunda razão não tem eficácia. Pois, quando se diz que o entendido é perfeição de quem entende, isso é verdadeiro segundo a espécie inteligível, que é forma do intelecto enquanto entende em ato; pois não é a natureza da pedra existente na matéria que é perfeição do intelecto humano, mas a espécie inteligível abstraída dos fantasmas, pela qual o intelecto entende a natureza da pedra.

Por isso, como toda forma derivada procede de algum agente, e o agente é mais digno que o paciente ou recipiente, é necessário que aquele agente do qual o intelecto recebe a espécie inteligível seja mais perfeito que o intelecto. Assim, no intelecto humano se manifesta que o intelecto agente é mais nobre que o intelecto possível, o qual recebe as espécies tornadas inteligíveis em ato pelo intelecto agente; mas as próprias coisas naturais conhecidas não são mais nobres que o intelecto possível. Os intelectos superiores dos anjos, porém, participam das espécies inteligíveis ou a partir das ideias, segundo os platônicos, ou da primeira substância, que é Deus, conforme se segue das posições de Aristóteles e conforme a verdade das coisas.

Ora, a espécie inteligível do intelecto divino, pela qual conhece todas as coisas, não é outra coisa senão sua substância, que é também seu entender, como foi provado acima pelas palavras do Filósofo. Resta, pois, que nada distinto seja mais elevado que o intelecto divino, pelo qual ele se aperfeiçoe; mas, do próprio intelecto divino, como de um superior, provêm as espécies inteligíveis para os intelectos dos anjos, enquanto para o intelecto humano provêm das coisas sensíveis pela ação do intelecto agente.

A terceira razão é fácil de resolver. Pois nada impede que algo seja fortuito e casual quando referido à intenção de um agente inferior, mas seja ordenado segundo a intenção de um agente superior. Isso se manifesta se alguém enviar insidiosamente outra pessoa a um lugar onde sabe haver ladrões ou inimigos, cujo encontro é casual para quem é enviado, por estar fora de sua intenção, mas não é casual para quem o envia, pois o previu. Assim, nada impede que algumas coisas aconteçam fortuita ou casualmente segundo aquilo que pertence ao conhecimento humano e, contudo, sejam ordenadas segundo a providência divina.

Podemos tomar a solução da quarta razão do fato de que a ordem necessária da consequência do efeito em relação à causa deve ser entendida segundo a noção da causa. Pois nem toda causa produz o efeito da mesma maneira: a causa natural o produz pela forma natural pela qual está em ato, razão pela qual é necessário que o agente natural produza outro tal como ele próprio é; a causa racional, porém, produz o efeito segundo a noção da forma entendida que pretende conduzir ao ser. Por isso, o agente que age pelo intelecto produz algo tal como entende que deve ser produzido, a menos que falte a virtude ativa. Ora, é necessário que, à virtude de quem está sujeita a produção de algum gênero, pertença também produzir as diferenças próprias desse gênero; assim, se compete a alguém constituir um triângulo, compete-lhe também constituir um triângulo equilátero ou isósceles. Ora, o necessário e o possível são diferenças próprias do ente; por isso, pertence a Deus, cuja virtude é propriamente produtora do ente, atribuir às coisas produzidas por ele, segundo seu conhecimento prévio, a necessidade ou a possibilidade de ser. Deve-se conceder, portanto, que a providência divina, preexistente desde a eternidade, é causa de todos os efeitos que se fazem segundo ela; estes procedem dela por uma disposição imutável, mas nem todos procedem de modo que sejam necessários. Antes, assim como sua providência dispõe que tais efeitos se façam, assim também dispõe que alguns desses efeitos sejam necessários, para os quais ordenou causas próprias que agem necessariamente, e outros contingentes, para os quais ordenou causas próprias contingentes.

Disso se manifesta a solução da quinta razão. Pois, assim como de Deus, cujo ser é por si e sumamente necessário, procedem efeitos contingentes pela condição de suas causas próprias, assim também daquele que é o sumo bem procedem alguns efeitos que, enquanto existem e procedem de Deus, são bons; contudo, incidem neles alguns defeitos pela condição das causas segundas, pelos quais se dizem maus. Mas também é bom que Deus permita que tais defeitos ocorram nas coisas, tanto porque convém à ordem das coisas, na qual consiste o bem do universo, que os efeitos se sigam segundo a condição das causas, como também porque do mal de uma coisa provém o bem de outra. Assim, nas coisas naturais, a corrupção de uma é a geração de outra, e, nas coisas morais, da perseguição do tirano segue-se a paciência do justo. Por isso, não convinha que os males fossem inteiramente impedidos pela providência divina.