Caput XVIII. Solvitur objectio, quae a Theologis proponi solet veritatis explicandae gratia

Una restat objectio, quam Catholici Theologi veritatis explicanda; causa proponere solent. Ea est hujusmodi: Deus est causa totius entitatis, quae in mala actione cernitur, cum, secundum Scripturas, per ipsum omnia facta sint, et sine ipso factum sit nihil; igitur videtur etiam esse causa deformitatis, quae in actione illa inest, quae proprie peccatum dicitur.

Probatur consecutio. Primo, is qui est causa causae, est etiam causa causati, at Deus est causa actionis, unde resultat deformitas; igitur etiam causa est deformitatis, quae ex actione illa resultat.

Secundo, is vere ac proprie peccare dicitur, qui sciens, et volens est causa actionis, cum qua est annexa deformitas, licet ipsam deformitatem forte non velit; Deus autem sciens, et volens est causa actionis, cum qua est annexa deformitas, igitur peccare dicendus est, licet deformitatem illam nolit.

Tertio, qui sciens, et volens concurrit cum alio ad actionem malam, particeps est criminis quod ille committit. Deus autem sciens, et volens concurrit cum omnibus, qui peccant, ad eorum malas actiones, igitur particeps esse videtur criminum, qua; ab omnibus iis perpetrantur, qui peccant.

(Juarto, actiones quadam ita sunt per se atque intrinsece mala;, ut deformitas abxeis sit omnino inseparabilis, et prohibitae sint, quia inahe, non malae quia prohibita;, ac denique nullo modo bene fieri possint, quales sunt mentiri, odisse Deum, et alia id genus: Deus autem ad ejusmodi actiones, non minus quam ad alias omnes, concurrit, igitur fieri non posse videtur, ut Deus omnino liberetur u culpa.

Quinto, nulla est ratio cur homo dicatur peccare, dum mentitur, aut blasphemat, si non peccat Deus dum cum homine concurrit ad mendacium, vel blasphemiam illam producendam. Uterque enim libere operatur, uterque facit opus intrinsece malum: uterque totam actionem illam efficit. At homo vere peccat omnium judicio, igitur et Deus.

Hoc argumentum non ab omnibus eodem modo solvitur. Primum enim non defuerunt qui existimarent, Deum non esse causam actionum, qua; a rebus creatis efficiuntur, nisi mediate, quatenus videlicet Deus dedit rebus virtutes operativas, et ipsas conservat. Ita Durandus in 2. sent. distint. 1. quasi. o. et distint. 37. qusest. 1. Sed hac sententia merito passim ab omnibus refutatur, ut qua; Scriptura; divina;, ct sanctis Patribus contraria sit. De qua re plura dicemus in iv. lib. de Gratia et de libero arbitrio, cap. i. ubi quastionis hujus proprius locus est.

Alia est aliorum solutio, qui dicunt Deum esse causam actionum omnium, et cum omnibus secundis causis operari, sed ideo non peccare, quod non teneatur ullis legibus, homines autem peccare, quia legibus teneantur. Hac sententia Zwinglii haeresiarcha* est, ut supra retulimus, et refutavimus cap. 4; est etiam aliorum quorumdam, qui tametsi cum Zwinglio non conveniant in eo, quod ille docet, Deum impellere homines ad peccata, tamen non aliter nituntur ostendere, quemadmodum Deus non peccet, cum actionem illam cum homine producit, qua; homini peccatum est, nisi quia Deus nulla lege tenetur; ct nihil est peccatum, nisi pravaricatio legis.

Gaeterum non est hac solida defensio veritatis, propter duas causas. Primum, quia multa; sunt actiones ita per se, et intrinsece mala;, ut semper pugnent cum lege aterna, et ratione recta, et non possint ulla addita circumstantia reddi licita;: et quia Deus, quamvis nulli legi proprie subjectus sit, tamen non potest aliquid agere, quod repugnet sapientia; suae, qua; est lex adorna, ideo non potest actiones illas efficere, aut ad eas concurrere, cum sc ipse negare non possit. Deinde quia tametsi Deus multa, qua; non sunt per se, et intrinsece mala, facere possit, qua hominibus sunt prohibita, qualia sunt occidere homines, etiam innocentes, et quod est unius, alteri donare etiam illo invito cu-

jus antea fuerat; tamen ista, et alia, si qua sunt ejusdem generis, potest quidem Deus, ut Dominus rerum omnium, facere per se, vel alios, ut voluerit; cteterum non potest homines juvare, cum ista ipsa opera faciendo peccant, quia per se, et intrinsece malum est, juvare aliquem ut peccet, sive (quod idem) participem, et socium esse peccantis.

Exemplo nobis sint Abraham et David: imperavit Deus Abrabamo, ut filium innocentem occideret. Potuit sine dubio Deus cum Abrabamo concurrere ad Isaacum innoxium occidendum, quia caedes illa, nec Deo peccatum erat, qui ut Dominus omnium potest rebus suis, ut voluerit, uti; neque Abrahamo, qui non propria auctoritate, sed imperio divino filium occidebat. David Uriam innocentem gladio filiorum Amnion neci dedit. Non potuit Deus cum Davide ad cajdem illam concurrere, quia David in ea re legem Domini violavit, nec potuit Deus Davidem juvare, ut id faceret, quod ipse fieri prohibuerat; quamvis alioqui potuisset Deus Uriam, non minus quam Isaacum jubere de medio tolli.

Quod idem in rebus humanis cernimus. Potest rex condonare vitam reo, non tamen potest judici cooperari, ut ipse sententia sua, cum, quem scit reum, innoxium pronuntiet. Potest aliquis uxorem ducere, pecunias possidere, carnibus vesci, non tamen potest operam suam accommodare, ut ista faciat, cui ex voto, quo se ipse Deo obligavit, ista non licent. Nondum ergo solutus est nodus objectionis illius, qua efficiebatur, Deum non posse a culpa liberari, si iniqua agentibus cooperetur.

Vera igitur solutio illa est, quam indicavimus cap. 5, qua; ut apertius, ac fusius explicetur, pauca quaedam observanda sunt.

Primum est, peccati, quod non tam actio, quam defectio est, non esse qua;rendam causam efficientem, sed deficientem. Sic enim loquitur S. Augustinus, lib. xn. de Civit. Dei, cap. 7: « Nemo quaerat efficientem causam malae voluntatis. Non enim est efficiens, sed deficiens: quia nec illa effectio est, sed defectio. » Quare si ad unum aliquem effectum multae causae concurrant, et aliquae deficiant, aliqatce non deficiant, illae solae verae causae dicendae erunt peccati, quod in effectu cernitur, quae in agendo defecerint. Exempli causa, gignitur monstrum, homo videlicet longe brevior justo, aut aliquo membro carens, ad generationem ho¬

minis illius concurrit Deus, sol, pater et mater, praeterea virtus seminalis ut instrumentum, menstruum ut materia; sed quia non deficit, nisi materia, ei soli tribuitur causa monstri. Ambulat claudus deformi incessu, sed quia non deficit Deus, neque virtus motrix, quae in homine est, sed sola tibia quae, ob curvitatem, non plene subjicitur virtuti motrici, soli tibiae tribuitur causa claudicationis. Quod exemplum affertur a S. Augustino in lib. de perfect. justitiae, resp. 4.

Secundo observandum est, peccatum, quod est malum morale, formaliter consistere in privatione rectitudinis, quae in actu voluntatis debuit inesse, videlicet conformitatis ad regulam rectae rationis, sive legis divinae, causam autem hujus privationis per se non posse esse aliquid positivum, sed aliam privationem, seu delectum, ut ostendit S. Thomas lib. m. contra Gent. cap. 10. et in quaest. 1. de malo, art. 3. Triplex autem defectus assignari potest, in quem referenda est causa peccati. Primus, atque adeo proximus, et immediatus defectus est, non attendere ad regulam rationis. Inde enim oritur, ut voluntas producat actum non conformem rationi, qui (ut diximus) peccatum est, quia non respicit regulam rationis, dum operatur. Hic autem defectus, licet non sit actus aliquis positivus, sed negatio quajdam, tamen est voluntarius, quia alioqui non esset causa peccati; nec tamen est voluntaiuus, quia sit actus elicitus a voluntate, sed quia est in potestate voluntatis attendere, vel non attendere ad regulam. Non minus enim libere voluntas operatur, quam non operatur. Neque est hic defectus, quatenus praecedit actum peccati malum aliquod naturale, aut voluntarium, sed simplex negatio. Non est, inquam, malum naturale, quia tunc peccatura etiam, quod inde nascitur, esset naturale, nec posset homo non semper peccare, proinde nec proprie peccaret: neque est malum voluntarium, quia essfet peccatum, et oporteret quaerere defectum praecedentem, et sic daretur progressus in infinitum. Est igitur defectus ille, ut praecedit peccatum, tempore, aut natura, causa mali, ut autem comitatur actum, induit rationem mali. Malum est enim non attendere ad regulam, dum quis operatur, sive operari non attendendo ad regulam.

Alter defectus, sed remotus est, quod voluntas creata non sit summum bonum: inde enim fit, ut voluntas non semper ad regu-

lam attendat, et defectus sit capax, quia non est bonum summum. Sic enim scribit S. Augustinus in Enchiridio, cap. 12: «Natura) omnes, quoniam naturarum omnium conditor summe bonus est, bona) sunt: et quia non sicut earum conditor, summe, atque incommutabiliter bona) sunt, ideo in eis et minui, et augeri bonum potest. »

Tertius defectus, ac remotissimus est, quod voluntas humana, ex nihilo sit creata. lndc#enim non est summum, et infinitum bonum, in quod defectus cadere non potest, quia ex nihilo facta est. Augustinus lib. ii. de nuptiis et concupiscentia, cap. 28: « Nec ideo, inquit, potuit ex bono oriri voluntas mala, quia bonum factum est a Deo bono, sed quia de nihilo factum est, non de Deo. » Idem etiam habet lib. xii. de Civit. Dei, cap. 1.

Ex his intelligemus, non esse necessarium, ut Deus ad peccatum concurrat, et nullo modo fieri posse, ut Deus peccet. Non est enim necessarium, ut Deus ad peccatum concurrat, quia et ipsum peccatum proprie non res aliqua, sed privatio est: et causa, sive dix, et origo peccati, similiter negatio est, ranon res. Porro Deus nullo modo peccare potest, quia non potest esse causa deficiens, cum sit bonum summum et infinitum, et non possit ejus voluntas non semper ad regulam sapientia) sua) respicere, cum in Deo sapientia et voluntas idem sint, ac per hoc voluntas Dei sit ipsa regula omnis bonae actionis.

Tertio observandum est, in actu peccati tria necessario requiri, quorum uno deficiente desinit esse peccatum. Primum est, ut non congruat cum sua regula; ista enim declinatio a lege (ut saepe diximus) est formale peccati. Alterum, ut producatur a libero arbitrio. Actus enim non est moralis per se, nisi elicitus a libera voluntate, siquidem actus aliarum potentiarum non sunt morales secundum substantiam, sed solum quatenus imperantur a libera voluntate, et eo modo participant rationem moralis, quocirca pecudes, et homines furiosi, vel infantes, aut dormientes nullum habent actum moralem, nec peccare possunt, quia peccatum est malum morale. Tertium est, ut sit actus particularis, vel potius singularis, determinatus, in certa specie constitutus. Neque de hoc ulla dubitatio esse potest. Non enim actus morales nisi certi et singulares esse queunt, neque alios producere potest

causa particularis, qualis est humana voluntas.

Ha)c tria qusp ad peccatum constituendum requiri diximus, ad primum revocari possunt, non enim esse potest actus non conformis regulae, id est, legi, nisi sit particularis, et a libero arbitrio productus. Lex enim non est nisi de actibus particularibus, et certis; neque legis capax est, nisi potentia libera, qualis est voluntas.

Itaque non potuit rectius, et brevius definiri peccatum, quam ut a S. Joanne fuit definitum illis verbis: Peccatum est iniquitas, vel (ut clarius habetur graece) agaptia ia-: iv avopla, I Joan. iii. Ex his apertissima erit ratio cur Deus non peccet, neque peccati causa jure dici possit, quamvis concurrat ad actionem illam efficiendam, quae homini est peccatum. Ratio enim est, quia Deus non efficit actionem illam, ut causa particularis, sed ut causa universalis, praebens vim, et influxum quemdam indifferentem, et communem ad illam actionem et ad contrariam, ita ut actio illa non sit talis in specie, quia a Deo fit, sed solum quia fit a sua particulari causa, quae est humana voluntas. Haec enim «st, quae vitio suo non attendens ad regulam, abutitur auxilio Dei generali ad hanc actionem, cum eodem auxilio ad aliam actionem bene uti potuisset et debuisset.

Hanc rationem reddit sanctus Thomas (cujus testimonium Beza in hac controversia magni facit) in 1.2. quaest. 80. art. 1 ad 3. ubi sic loquitur: « Dicendum quod Deus est universale principium omnis interioris motus humani: sed quod determinatur ad malum consilium voluntas humana, hoc directe quidem est ex voluntate humana, et a diabolo per modum persuadentis, et appetibilia proponentis. » Et in eadem parte, quaest. 10. art. -4. dicit, divinam motionem recipi in causis secundis juxta earum dispositionem. Et fusius hoc explicat in quaest. 3. de malo, art. 2: « Attendendum, inquit, est, quod motus primi moventis non recipitur uniformiter in omnibus mobilibus, sed in unoquoque secundum proprium modum. » Et in quaest. eadem art. 7. ad. 13. dicit, Deum agere cum omnibus secundis causis, sed cum liberis ita agere, ut eas non determinet ad unum, sed relinquat determinationem in potestate liberi arbitrii. Denique in lib. iii. contra Gentes cap. 66. dicit, causas secundas esse particulantes, et determinantes actionem primi agentis. Vult igitur

S. Thomas, Deum movere voluntatem ad operandum, sed ejus motum, atque influxum generalem esse, et ab ipsa voluntate determinari ad hanc, aut illam actionem particularem, ita ut actio particularis sit a Deo, sed non ideo sit talis, quia est a Deo, sed quia est a voluntate.

Neque multum refert hoc loco, utrum cum sancto Thoma dicamus, Deum concurrere ad actiones secundarum causarum, movendo ipsas causas secundas, an vero cum aliis sentiamus, Deum concurrere operando immediate in ipsum effectum, modo illud teneamus, concursum Dei esse generalem, et a concursu secunda; causa; limitari. Quod exemplo solis facile potest ostendi; quemadmodum enim ad productionem hominis concurrit sol cum homine, sed non ideo qui nascitur est homo, quia producitur a sole, sed quia producitur ab homine; potuisset enim per eumdem solis concursum produci bos, aut equus, si talis fuisset causa secunda: et si forte defectus reperiatur in homine illo recens nato, nemo referet causam defectus illius in solem, sed in hominem, non tam quia sol sit causa necessaria, quam quia per solis concursum potuisset homo perfectus procreari, si defectus in causa proxima nullus fuisset: ita quoque ad actionem voluntatis humana; concurrit Deus cum libero arbitrio, sed quia Deus generali tantum concursu adest, non est talis actio, quia a Deo, sed quia a libero arbitrio producitur: et si forte actio mala est, defectus ad Deum nullo modo pertinet, cum per ejus concursum potuisset contraria actio reque produci, atque ea, quae producta est.

Dicet fortassis aliquis: Qui gladium pra;- bet ei, quem scit illo male usurum, sine dubitatione peccat, etiamsi potuerit ille gladio bene uti, si voluisset: cur igitur non peccat Deus concursum suum illi adjungens, quem scit eo ad peccandum abusurum? Respondeo, hominem qui praebet gladium ei, quem scit male usurum, ideo solum peccare, quia tenebatur impedire malum, quod sciebat eventurum, cum tam facile potuisset: Deum autem non teneri ad mala impedienda, qua; certo novit eventura, tum quia summus provisor est, tum quia potest ex malis elicere bona, tum quia aequum est ut naturas conservet neque eis deneget auxilium, sine quo operari non possunt, tum denique quia si Deus omnia mala impedire vellet, plurima bona mundo deessent. cum nihil

fere sit in rebus creatis, quo non aliqui abutantur. Quid? quod etiam in rebus humanis non peccat magistratus, si meretricibus certum locum urbis incolendum attribuat, quamvis certo sciat co loco ipsas non bene usuras. Potest enim permittere minus malum, ut majora impediantur.

Rursus objiciet aliquis, concursus Dei cum voluntate ad actionem unam, differt specie a concursu Dei cum voluntate ad actionem contrariam: non est igituwunus, atque idem concursus, communis, atque indifferens. Respondeo, concursus illos Dei, ut limitatos a voluntate humana, differre specie, ut ipsa; actiones differunt, tamen ex se unum et eumdem concursum esse communem, atque indifferentem.

Item objicies: Actio humana non solum ut res qumdam, sed etiam ut actio talis in specie, est aliquid, igitur ut talis in specie, est a Deo. Respondeo, actionem humanam plane totam esse a Deo, et ab ipso habere, non solum esse genericum, sed etiam specificum, et singulare: ca;rerum id habere per concursum Dei determinatum ad actionem talem a voluntate humana. Proinde non habere esse specificum ex modo agendi Dei, sed ex modo agendi voluntatis humana;.

Objicies postremo: Si Deus non est causa peccati, quia concurrit ut causa generalis, igitur non erit etiam causa actionis bona; moraliter, quia ad illam actionem concurrit ut causa generalis. Respondeo, magnum esse discrimen inter bonas et malas actiones. Nam actiones bona;, si sunt supernaturalcs, fiunt a Deo per auxilium speciale, et habent ab ipso ut sint tales, id est, supernaturalcs: si vero sint bona; tantum moraliter, sunt quidem a Deo per auxilium generale, tamen duas ob causas rectissime tribuuntur Deo, etiam ut tales sunt in specie. Primum, quia sunt a Deo intenta;, Deus enim ideo nobis dedit liberum arbitrium, et auxilium generale, ut iis bene uteremur ad vitam secundum rationem traducendam, quamvis permittat, ut secus etiam, si libuerit, faciamus, ut S. Augustinus docet lib. m. de libero arbitrio, cap. 1. et 6. Deinde, quia Deus actiones bonas suadet, imperat, laudat, atque ad eas hortatur et invitat: eadem vero ratione non potest actio mala Deo tribui, quia neque eam intendit, neque imperat, sed contra potius vetat, improbat, dissuadet, atque ab ea deterret, et avertit. Itaque non solum turpitudo peccati, sed ipsum etiam, quod mate-

::ui

liale theologi vocant; si ut tale est in specie consideretur, Deo tribuendum non est, cum Deus (ut diximus) non solum turpitudinem, sed etiam actiones ipsas turpes aversctur, et lege sua prohibeat. Ex his facile erit ad quinque argumenta initio capitis proposita i'espondcrc.

Primum argumentum erat: Qui est causa caussc, est etiam causa causati; Deus autem est causa causa?, id est, actionis, ex qua deformitas peccati exoritur, igitur est causa ipsius deformitatis. Respondeo, propositionem illam: Quod est causa causa?, est etiam causa causati, ut plurimum non habere locum in causa universali, quse adhibet influxum quemdam communem, et indifferentem ad multa. Nam sa?pe accidit, ut causa secunda egrediatur ab ordine prima?, vel ut defectus sit in secunda causa, et non in prima, vel ut defectus oriatur ex re, ut est talis in specie, quod habet a secunda causa, et non a prima; ac per hoc multis modis fieri potest, ut causa universalis sit causa causa?, et tamen non sit causa causati.

Hinc S. Thomas in 1. 2. q. 79. art. 1. docet, non recte concludi, Deum esse causam peccati, quia sit causa voluntatis humana?, qua? peccatum facit. Non enim voluntas humana peccatum facit, quatenus a Deo facta est, sed quatenus declinat ab ordine Dei, et nos supra demonstravimus, deformitatem peccati non posse tribui Deo, tum quia defectus est in sola causa secunda, tum quia deformitas illa sequitur actionem, ut est talis in specie, quam habet a secunda causa: qua etiam ratione monstra, qua? sunt peccata naturae, non tribuuntur causis universalibus, sed solum propriis, et particularibus.

Alterum argumentum erat: Qui sciens et volens est causa actionis, cum qua est annexa deformitas, vere ac proprie peccat; Deus sciens, ac volens est causa actionis, cum qua est annexa deformitas; igitur Deus vere, ac proprie peccat. Respondeo, propositionem esse veram de causa particulari

actionis, non de universali, qualis est Deus. Quoniam causa universalis est causa actionis per influxum quemdam generalem, et indifferentem, ex quo non potest sequi actio deformis, nisi causa secunda, abutens influxu illo bono, eum detorqueat ad malum. Itaque Deus sciens, et volens causa est actionis, qua?, quod attinet ad influxum ipsius, bona est, et simpliciter bona esset, nisi per influxum secunda; causa? corrumperetur.

Tertium argumentum erat: Qui sciens, et volens cum aliquo ad actionem malam concurrit, is particeps criminis esse videtur: Deus autem sciens, et volens concurrit cum omnibus, qui peccant, ad eorum malas actiones: Deus igitur particeps esse videtur omnium criminum, qua? ab hominibus perpetrantur. Respondeo, propositionem esse veram de iis. qui concurrunt ut causa? particulares, ii siquidem vere concurrunt ad actionem malam. Deus autem, et creterae causa; universales non concurrunt proprie ad actionem malam, sed ad actionem indifferentem ex se, ut supra satis explicuimus.

Quartum argumentum erat: Deus concurrit ad actiones intrinsece malas, a quibus deformitas nullo modo separari potest, igitur Deus, ut est causa actionis, ita est causa deformitatis. Respondeo, actiones intrinsece malas nullas esse, nisi ut sunt determinata?, et tales in specie; nam entitas ipsa odii Dei, si per se consideretur, non est mala, sed solum ut est talis entitas; Deus autem (ut sa?pc diximus) non est causa specificans actionem, cum sit causa universalis, et ex se indifferens ad unam actionem, et ad contrariam.

Quintum argumentum erat: Nulla est ratio, cur homo dicatur peccare, et non Deus, cum eamdem actionem uterque sciens, et volens faciat. Respondeo, jam rationem esse allatam, quia videlicet ad actionem illam Deus concurrit ut causa universalis, homo ut causa particularis.