Lição 13

Se, porém, alguém disser que todos desejam o bem aparente, mas não são senhores da representação que dele têm, e que, conforme cada um é, assim também o fim lhe aparece. [515]

Se, portanto, cada um é de algum modo causa de seu próprio hábito, também será de algum modo causa de sua representação. [517]

Se, porém, ninguém é para si mesmo causa de agir mal, mas realiza essas coisas por ignorância do fim, julgando que por elas alcançará o que lhe é melhor, e o desejo do fim não é espontâneo, mas é preciso nascer como que dotado de uma visão pela qual julgue bem e deseje o que é verdadeiramente bom, e é bem-nascido aquele em quem isso está bem implantado desde o nascimento; pois terá aquilo que é o maior e o melhor, e que não é possível receber de outro nem aprender, mas possuirá tal como lhe é inato; e ter isso bem e excelentemente implantado desde o nascimento será uma perfeita e verdadeira boa disposição de nascimento. [521]

Se essas coisas são verdadeiras, por que a virtude será mais voluntária que a maldade? Pois, para ambos, tanto para o bom como para o mau, o fim aparece e se estabelece por natureza ou de qualquer outro modo, e eles realizam as demais coisas, seja como for, referindo-as a esse fim. Portanto, quer o fim, seja ele qual for, não apareça a cada um por natureza, mas também dependa dele próprio, quer o fim seja natural e o homem se torne virtuoso voluntariamente ao realizar as demais coisas, a virtude é voluntária. Não menos voluntária será também a maldade, pois também no mau aquilo que depende dele próprio se encontra de modo semelhante nas operações e no fim. Se, portanto, como se diz, as virtudes são voluntárias — pois nós próprios somos de algum modo causas conjuntas dos hábitos e, por sermos de determinada disposição, estabelecemos para nós um fim correspondente —, também os vícios serão voluntários, pois a razão é semelhante. [524]

Tratamos, pois, das virtudes em geral e de seu gênero em esboço: que são meios-termos e que são hábitos; e que produzem as operações pelas quais são geradas e que são conformes a elas; e que estão em nosso poder e são voluntárias, conforme prescrever a reta razão. Contudo, as operações e os hábitos não são voluntários do mesmo modo: pois somos senhores das operações desde o princípio até o fim, conhecendo as circunstâncias particulares; dos hábitos, porém, somos senhores do princípio, mas o acréscimo produzido por cada ato particular não é conhecido, como acontece nas enfermidades. Contudo, porque estava em nosso poder agir assim ou não, por isso são voluntários. [526]

Retomando, pois, o assunto, diremos de cada virtude o que é, acerca de quais coisas versa e como age; ao mesmo tempo, ficará manifesto também quantas são. E, primeiro, trataremos da fortaleza. [527]

515. Se, porém, alguém disser etc. Depois de excluir a raiz da opinião daqueles que afirmam que a maldade não é voluntária por parte da disposição que inclina o apetite, o Filósofo exclui aqui outra raiz, por parte da potência cognoscitiva.

E, a esse respeito, faz duas coisas:

primeiro, apresenta essa raiz;

segundo, exclui-a, onde diz: se, portanto etc.

Quanto ao primeiro ponto, deve-se considerar que o bem move o apetite enquanto é apreendido; pois, assim como o apetite ou inclinação natural segue a forma naturalmente inerente, também o apetite animal segue a forma apreendida. Portanto, para que algo seja apetecido, exige-se previamente que seja apreendido como bom, e daí vem que cada um deseja aquilo que lhe parece bom.

516. Alguém pode, portanto, dizer que não está em nosso poder que isto nos pareça ou se mostre bom, como se fôssemos senhores da representação, isto é, do modo como algo aparece ou é visto; mas, conforme cada um é, assim o fim lhe aparece, isto é, algo de tal natureza lhe parece digno de ser apetecido como bem e fim. Pois, segundo sua própria forma, algo é conveniente a cada coisa, como ao fogo mover-se para cima e à terra mover-se para o centro. Assim também vemos nos animais que cada animal apetece algo como bem e fim segundo a disposição de sua natureza; por isso, animais diversos têm movimentos e operações diversos, embora todos os animais de uma mesma espécie tenham movimentos e operações semelhantes. Na espécie humana, porém, encontram-se indivíduos diversos com movimentos e operações diversos; por isso, alguns julgaram que isso se devia a uma disposição natural diversa, em razão da qual a este parece bom isto, e a outro, aquilo, de tal maneira que isso não estaria sujeito ao domínio ou poder do homem.

517. Em seguida, quando diz: se, portanto, cada um etc., exclui a raiz mencionada. E, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, apresenta uma razão que afasta o que foi dito;

segundo, acrescenta, em sentido contrário, uma resposta que nega essa razão, onde diz: se, porém, ninguém é para si mesmo causa etc.;

terceiro, refuta-a, onde diz: se essas coisas são verdadeiras etc.

Quanto ao primeiro ponto, deve-se considerar que algo pode parecer bom a alguém de dois modos.

518. De um modo, universalmente, como por certa consideração especulativa; e esse juízo acerca do bem não resulta de alguma disposição particular, mas da capacidade universal da razão de raciocinar silogisticamente acerca das coisas que se podem realizar, assim como acerca das coisas naturais. Contudo, como as coisas que se podem realizar são contingentes, a razão não é compelida a assentir a isto ou àquilo, como acontece nas demonstrações, mas o homem tem em seu poder assentir a uma ou outra parte da contradição, como acontece em todas as matérias de opinião, e sobretudo nas coisas que se podem realizar, nas quais se consideram muitos aspectos, segundo cada um dos quais algo pode ser julgado bom ou não bom.

519. De outro modo, algo pode parecer bom a alguém como por um conhecimento prático, em relação à ação; e é desse juízo que o Filósofo fala agora. Esse juízo pode incidir sobre algo como bom de dois modos. De um modo, de maneira que algo pareça a alguém bom absolutamente e em si mesmo; e isso parece bom sob a razão de fim. De outro modo, de maneira que algo pareça a alguém bom, não absolutamente e em si mesmo, mas nas circunstâncias presentes.

520. Ora, como o apetite se inclina a algo de dois modos, de um modo segundo uma paixão da alma e de outro segundo um hábito, pela paixão acontece que algo seja julgado bom nas circunstâncias presentes: assim, àquele que teme afogar-se, por causa da paixão do temor, parece bom naquele momento lançar as mercadorias ao mar; e àquele que sente concupiscência, fornicar. Mas o juízo pelo qual o homem julga que algo é bom em si mesmo e absolutamente provém da inclinação do hábito, e é disso que agora se trata. Por isso, diz que, como o homem é de algum modo causa de seu próprio hábito mau pelo costume de pecar, como foi mostrado, segue-se que também é para si mesmo causa da representação que acompanha tal hábito, isto é, da aparência pela qual isso lhe parece bom em si mesmo.

521. Em seguida, quando diz: se, porém, ninguém etc., apresenta a resposta do adversário que nega o que foi dito. Diz que talvez alguém sustente que ninguém é para si mesmo causa de agir mal, mas cada um o faz por ignorância do fim, na medida em que julga alcançar algo de ótimo por aquilo que faz de mau. Ora, que alguém deseje o fim devido não provém de sua própria vontade, mas é preciso que isso lhe convenha desde o nascimento: assim como o homem tem desde o nascimento a visão exterior pela qual julga bem as cores, também deve ter desde o nascimento uma boa disposição da visão interior, pela qual julgue bem e deseje aquilo que é verdadeiramente bom. Assim, deverá ser dito dotado de boa disposição de nascimento aquele em quem o juízo mencionado está bem implantado desde o nascimento; pois parece ser perfeita e verdadeiramente boa a disposição de nascimento pela qual está bem e excelentemente implantado no homem aquilo que é o maior e o melhor, e que ele não pode receber pelo auxílio ou ensino de outro, mas deve possuir tal como lhe foi dado pela natureza. Portanto, que o homem possua isso bem desde o nascimento torna sua disposição de nascimento louvável por duas causas: de um modo, pela excelência desse bem; de outro, pela impossibilidade de adquiri-lo de outra maneira.

522. Deve-se considerar que essa parece ser a posição de certos astrólogos que afirmam que o homem é disposto, em seu nascimento, pela influência dos corpos celestes, a fazer isto ou aquilo. Aristóteles, no livro Sobre a alma, atribui essa posição àqueles que não estabeleciam diferença entre o sentido e o intelecto; pois, se alguém disser, como ali se diz: talis est voluntas in hominibus, qualem in die ducit pater virorum deorumque,¹ isto é, o céu ou o sol, seguir-se-á que a vontade, e a razão na qual está a vontade, seja algo corpóreo, como o sentido; pois não é possível que aquilo que é em si incorpóreo seja movido por um corpo. Assim, o intelecto e a vontade terão um órgão corporal e em nada diferirão do sentido e do apetite sensitivo. Por isso, também aqui estabelece a semelhança entre a visão sensitiva e a visão pela qual se julga uma coisa.

523. Deve-se, portanto, dizer que os corpos celestes podem causar no corpo humano alguma disposição pela qual se inclina o apetite sensitivo, cujo movimento é uma paixão da alma; por isso, pela inclinação proveniente dos corpos celestes, o homem não recebe uma inclinação a julgar algo bom absolutamente e em si mesmo, como acontece pelo hábito eletivo da virtude e da maldade, mas a julgar algo bom nas circunstâncias presentes, como acontece pela paixão. E o mesmo deve ser dito da inclinação que resulta da compleição do corpo. Agora, porém, não se trata do juízo pelo qual se julga algo bom em virtude de uma paixão, porque a vontade pode não o seguir, como foi dito, mas do juízo pelo qual se julga algo bom em virtude de um hábito. Por isso, essa resposta não exclui a razão de Aristóteles.

524. Em seguida, quando diz: se essas coisas são verdadeiras etc., exclui a resposta mencionada a partir daquilo que o adversário pressupunha. Pois o adversário pressupunha que a virtude era voluntária, o que se negava da maldade. Por isso, retomando o que foi dito antes e ficou suspenso até aqui, diz que, se são verdadeiras as coisas agora ditas, a saber, que o desejo do fim está no homem por natureza, não há razão para que a virtude seja mais voluntária que a maldade. Pois a razão é semelhante para ambos, a saber, para o virtuoso e para o vicioso: o fim está neles por natureza ou de qualquer outro modo lhes aparece, quanto à apreensão, e se lhes apresenta, quanto ao apetite. E, embora a operação da virtude e do vício não verse somente sobre o fim, mas também sobre os meios para o fim, os homens realizam as demais coisas, isto é, os meios para o fim, referindo-as ao fim, não por natureza, mas conforme lhes parece.

525. Portanto, quer se diga que o fim não parece tal a cada um por natureza, mas depende dele próprio, isto é, está em seu poder aderir a este ou àquele fim, quer também o fim seja natural e, ao realizar as demais coisas, o homem se torne virtuoso voluntariamente, a virtude, contudo, será voluntária. E, do mesmo modo, a maldade, porque também ao vicioso cabe, nas operações, aquilo que é em vista do fim, assim como ao virtuoso, do mesmo modo que também se encontram em condição semelhante quanto ao fim. Se, portanto, como foi mostrado acima, as virtudes são voluntárias pelo fato de sermos causas dos hábitos pelos quais somos dispostos a estabelecer para nós um fim de tal natureza, segue-se que também os vícios são voluntários, porque a razão é semelhante para ambos.

526. Em seguida, quando diz: tratamos, pois, das virtudes em geral etc., recapitula o que foi dito acima.

Primeiro, mostra o que já foi dito acerca das virtudes;

segundo, o que resta dizer.

Diz, portanto, primeiro, que se tratou das virtudes em geral e que seu gênero foi manifestado em esboço, isto é, figurativamente, ao dizer que são meios-termos, o que pertence ao gênero próximo, e que são hábitos, o que pertence ao gênero remoto, sob o qual também se compreendem os vícios. Disse-se também que as virtudes geram as mesmas operações pelas quais são causadas. Disse-se ainda que estão em nosso poder, que seguem a reta razão e que as operações são voluntárias de modo diferente dos hábitos: pois somos senhores das operações desde o princípio até o fim, contanto que conheçamos as circunstâncias singulares; mas somos senhores dos hábitos somente no princípio, e depois, sem que o saibamos, algo se acrescenta à geração dos hábitos por cada operação particular, assim como acontece nas enfermidades causadas por atos voluntários, como foi dito acima. Contudo, porque inicialmente estava em nosso poder agir assim ou não, por isso também os próprios hábitos são ditos voluntários.

527. Em seguida, quando diz: retomando, pois etc., mostra o que resta dizer. Diz que é preciso retomar a consideração das virtudes, para que digamos de cada virtude o que é, acerca de qual matéria versa e de que modo opera; assim, ficará manifesto também quantas são as virtudes. E, primeiro, se tratará da fortaleza.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A frase latina significa: “Tal é a vontade nos homens, qual a conduz, a cada dia, o pai dos homens e dos deuses”. “Astrólogos” traduz aqui mathematici, nome aplicado aos que procuravam determinar a disposição e os atos humanos pela posição dos astros no nascimento. ↩