Artigo 8

Em oitavo lugar, pergunta-se se a alma racional devia unir-se a um corpo tal como é o corpo humano.

E parece que não. Pois a alma racional é a mais sutil das formas unidas a um corpo. A terra, porém, é o mais ínfimo dos corpos. Não foi, portanto, conveniente que ela se unisse a um corpo terreno.

Mas dizia-se: este corpo terreno, por ter sido reduzido à igualdade de compleição, tem semelhança com o céu, que carece inteiramente de contrários, e assim se enobrece para que a alma racional possa unir-se convenientemente a ele.

Mas em contrário. Se a nobreza do corpo humano consiste em sua semelhança com o corpo celeste, segue-se que o corpo celeste é mais nobre. Mas a alma racional é mais nobre que qualquer corpo, pois, pela capacidade de seu intelecto, transcende todos os corpos. Logo, a alma racional deveria unir-se antes ao corpo celeste.

Mas dizia-se que o corpo celeste é aperfeiçoado por uma perfeição mais nobre que a alma racional.

Mas em contrário. Se a perfeição do corpo celeste é mais nobre que a alma racional, é necessário que seja inteligente, pois qualquer ser inteligente é mais nobre que qualquer ser não inteligente. Se, portanto, o corpo celeste é aperfeiçoado por alguma substância intelectual, esta será ou apenas seu motor, ou também sua forma. Se for apenas motor, permanece a conclusão de que o corpo humano é aperfeiçoado de modo mais nobre que o corpo celeste: pois a forma dá a espécie àquilo de que é forma, mas o motor não. Por isso, nada impede que algumas coisas ignóbeis segundo sua natureza sejam instrumentos do mais nobre agente. Se, porém, a substância intelectual for também a forma do corpo celeste, ou tal substância tem apenas intelecto, ou, juntamente com o intelecto, tem sentido e outras potências. Se tem sentido e outras potências, como é necessário que essas potências sejam atos de órgãos dos quais necessitam para operar, segue-se que o corpo celeste é um corpo orgânico, o que repugna à sua simplicidade, uniformidade e unidade. Se, porém, tem apenas intelecto, que nada recebe do sentido, tal substância em nada necessitará da união com um corpo, pois a operação do intelecto não se realiza por um órgão corporal. Como, portanto, a união do corpo e da alma não se dá em razão do corpo, mas da alma, pois as matérias são em razão das formas, e não o contrário, segue-se que a substância intelectual não se une ao corpo celeste como forma.

Além disso. Toda substância intelectual criada tem, por sua natureza, a possibilidade de pecar, pois pode afastar-se do sumo bem, que é Deus. Se, portanto, algumas substâncias intelectuais se unirem aos corpos celestes como formas, segue-se que poderão pecar. Ora, a pena do pecado é a morte, isto é, a separação da alma e do corpo, e o tormento dos pecadores no inferno. Poderia, portanto, acontecer que os corpos celestes morressem pela separação de suas almas e que estas fossem encerradas no inferno.

Além disso. Toda substância intelectual é capaz de bem-aventurança. Se, portanto, os corpos celestes são animados por almas intelectuais, tais almas são capazes de bem-aventurança. E assim, na bem-aventurança eterna não estão apenas os anjos e os homens, mas também certas naturezas intermediárias; no entanto, os santos doutores ensinam que a sociedade dos santos é constituída de homens e anjos.

Além disso. O corpo de Adão era proporcionado à alma racional. Mas nosso corpo é diferente daquele: pois aquele corpo, antes do pecado, era imortal e impassível, o que nossos corpos não são. Logo, corpos como os que temos não são proporcionados à alma racional.

Além disso. Ao mais nobre motor são devidos instrumentos muito bem dispostos e obedientes para a operação. Ora, a alma racional é a mais nobre entre os motores inferiores. Logo, é-lhe devido um corpo sumamente obediente às suas operações. Mas o corpo que temos não é assim, pois a carne resiste ao espírito, e a alma, em razão da luta das concupiscências, é arrastada para cá e para lá. Logo, a alma racional não devia unir-se a tal corpo.

Além disso. À alma racional convém a abundância de espíritos no corpo que há de aperfeiçoar. Por isso, o coração do homem é o mais quente entre os dos demais animais quanto à virtude de gerar espíritos; isso é indicado pela própria postura ereta do corpo humano, proveniente da virtude do calor e dos espíritos. Teria sido, portanto, muito conveniente que a alma racional se unisse a um corpo inteiramente espiritual.

Além disso. A alma é uma substância incorruptível. Nossos corpos, porém, são corruptíveis. Logo, a alma racional não se une convenientemente a tais corpos.

Além disso. A alma racional se une ao corpo para constituir a espécie humana. Mas a espécie humana se conservaria melhor se o corpo ao qual a alma se une fosse incorruptível: pois não seria necessário que a espécie se conservasse pela geração, mas poderia conservar-se nos mesmos indivíduos numericamente. Logo, a alma humana devia unir-se a corpos incorruptíveis.

Além disso. O corpo humano, para ser o mais nobre entre os corpos inferiores, deve ser o mais semelhante ao corpo celeste, que é o mais nobre dos corpos. Mas o corpo celeste carece inteiramente de contrariedade. Logo, o corpo humano devia ter o mínimo de contrariedade. Nossos corpos, porém, não têm o mínimo de contrariedade: pois outros corpos, como os das pedras e das árvores, são mais duráveis, embora a contrariedade seja o princípio da dissolução. Logo, a alma racional não devia unir-se a corpos como os que temos.

Além disso. A alma é uma forma simples. Ora, à forma simples compete uma matéria simples. Logo, a alma racional devia unir-se a algum corpo simples, como o fogo, o ar ou algum outro semelhante.

Além disso. A alma humana parece ter algo em comum com os princípios; por isso, os antigos filósofos afirmaram que a alma era da natureza dos princípios, como se vê no livro 1 de Sobre a alma. Ora, os princípios dos corpos são os elementos. Logo, ainda que a alma não seja um elemento nem seja composta de elementos, devia ao menos unir-se a algum corpo elementar, como o fogo, o ar ou algum dos outros.

Além disso. Os corpos de partes semelhantes se afastam menos da simplicidade que os corpos de partes dessemelhantes. Como, portanto, a alma é uma forma simples, devia unir-se antes a um corpo de partes semelhantes que a um corpo de partes dessemelhantes.

Além disso. A alma se une ao corpo como forma e como motor. Logo, a alma racional, que é a mais nobre das formas, devia unir-se a um corpo muito ágil para o movimento; vemos, porém, o contrário, pois os corpos das aves, e igualmente os de muitos animais, são mais ágeis para o movimento que os corpos dos homens.

Além disso. Platão diz que as formas são dadas pelo doador segundo os méritos da matéria, que se chamam disposições da matéria. Mas o corpo humano, ao que parece, não tem uma disposição correspondente a uma forma tão nobre, pois é grosseiro e corruptível. Logo, a alma não devia unir-se a tal corpo.

Além disso. Na alma humana há formas inteligíveis sumamente particularizadas em comparação com as substâncias inteligíveis superiores. Mas tais formas conviriam à operação do corpo celeste, que é causa da geração e da corrupção destes particulares. Logo, a alma humana devia unir-se aos corpos celestes.

Além disso. Nada se move naturalmente enquanto está em seu “onde”, mas apenas quando está fora de seu próprio “onde”. O céu, porém, move-se estando em seu “onde”. Logo, não se move naturalmente. Portanto, é movido por uma alma, e assim tem uma alma unida a si.

Além disso. Narrar é um ato de uma substância inteligente. Mas os céus narram a glória de Deus, como se diz no Salmo. Logo, os céus são inteligentes; portanto, têm uma alma intelectiva.

Além disso. A alma é a mais perfeita das formas. Logo, devia unir-se a um corpo perfeito. O corpo humano, porém, parece ser o mais imperfeito: pois não tem armas para defender-se ou atacar, nem revestimentos, nem nada semelhante ao que a natureza concedeu aos corpos dos outros animais. Logo, tal alma não devia unir-se a tal corpo.

Mas em contrário está o que se diz em Eclesiástico 17: Deus criou o homem da terra e o fez segundo sua imagem. Ora, as obras de Deus são convenientes. Pois se diz em Gênesis 1: Deus viu tudo o que fizera, e era muito bom. Logo, foi conveniente que a alma racional, na qual está a imagem de Deus, se unisse a um corpo terreno.

Respondo. Deve-se dizer que, como a matéria é em razão da forma, e não o contrário, é da parte da alma que se deve tomar a razão de como deve ser o corpo ao qual ela se une. Por isso, no livro 2 de Sobre a alma se diz que a alma não é apenas forma e motor do corpo, mas também seu fim. Ora, pelas questões disputadas anteriormente, é manifesto que é natural à alma humana unir-se ao corpo porque, sendo a mais ínfima na ordem das substâncias inteligíveis, assim como a matéria-prima é a mais ínfima na ordem das coisas sensíveis, a alma humana não tem espécies inteligíveis naturalmente infundidas em si, pelas quais possa exercer sua operação própria — que é inteligir —, como as têm as substâncias inteligíveis superiores; mas está em potência para elas, pois é como uma tábua na qual nada está escrito, como se diz no livro 3 de Sobre a alma. Por isso, é necessário que receba as espécies inteligíveis das coisas exteriores mediante as potências sensitivas, que não podem exercer suas operações próprias sem órgãos corporais. Por isso, também é necessário que a alma humana se una ao corpo.

Se, portanto, a alma humana pode unir-se ao corpo porque necessita receber das coisas as espécies inteligíveis mediante o sentido, é necessário que o corpo ao qual a alma racional se une seja tal que possa ser o mais apto a representar as espécies sensíveis das quais resultem no intelecto as espécies inteligíveis. Assim, portanto, é necessário que o corpo ao qual a alma racional se une esteja muito bem disposto para sentir.

Mas, embora haja vários sentidos, há um que é o fundamento dos outros, a saber, o tato, no qual consiste principalmente toda a natureza sensitiva. Por isso, também se diz no livro 2 de Sobre a alma que é primeiramente em razão deste sentido que algo se chama animal. Daí que, quando este sentido fica imobilizado, como acontece no sono, todos os outros sentidos ficam imobilizados. E ainda: todos os outros sentidos não apenas são impedidos pelo excesso de seus sensíveis próprios, como a vista pelas coisas muito brilhantes e o ouvido pelos sons muito intensos, mas também pelo excesso dos sensíveis do tato, como pelo calor ou pelo frio intensos. Como, portanto, o corpo ao qual a alma racional se une deve estar muito bem disposto para a natureza sensitiva, é necessário que seja um órgão muito conveniente para o sentido do tato. Por isso se diz no livro 2 de Sobre a alma que, entre todos os animais, temos este sentido com maior precisão, e que, pela excelência deste sentido, também um homem é mais apto que outro para as operações intelectuais. Pois vemos que os de carne macia, que têm bom tato, são aptos de mente.

Ora, como o órgão de qualquer sentido não deve ter em ato os contrários que o sentido percebe, mas estar em potência para eles a fim de poder recebê-los — pois o recipiente deve estar despojado do que é recebido —, é necessário que isso se dê de modo diferente no órgão do tato e nos órgãos dos outros sentidos. Pois o órgão da vista, a saber, a pupila, carece inteiramente de branco e de preto e, universalmente, de todo gênero de cor; e o mesmo se dá com o ouvido e o olfato. Isso, porém, não pôde acontecer no tato, pois o tato conhece aquilo de que necessariamente se compõe o corpo do animal, a saber, o quente e o frio, o úmido e o seco. Por isso, é impossível que o órgão do tato esteja inteiramente despojado do gênero de seu sensível, mas é necessário que seja reduzido ao meio: pois assim está em potência para os contrários. Logo, como o corpo ao qual a alma racional se une deve ser o mais conveniente para o sentido do tato, é necessário que seja reduzido ao máximo ao meio pela igualdade de compleição.

Nisso se manifesta que toda a operação da natureza inferior termina no homem como no que há de mais perfeito. Pois vemos que a operação da natureza procede gradualmente a partir dos elementos simples, misturando-os até chegar ao modo mais perfeito de mistura, que se encontra no corpo humano. Portanto, esta deve ser a disposição geral do corpo ao qual a alma racional se une: que seja de compleição sumamente temperada.

Se alguém quiser considerar também as disposições particulares do corpo humano, verá que estão ordenadas a que o homem tenha o melhor sentido. Por isso, como a boa disposição do cérebro é necessária à boa condição das potências sensitivas interiores, como a imaginação, a memória e a virtude cogitativa, o homem foi feito com o maior cérebro entre todos os animais, proporcionalmente ao tamanho de seu corpo. E, para que sua operação seja mais livre, tem a cabeça situada no alto, pois só o homem é um animal ereto, enquanto os outros animais andam curvados. E, para ter e conservar essa postura ereta, foi necessária a abundância de calor no coração, pela qual se gerassem muitos espíritos, para que, pela abundância de calor e de espíritos, o corpo pudesse sustentar-se ereto. E desse modo se deve explicar a disposição do corpo humano quanto a cada uma das coisas que são próprias do homem.

Deve-se, contudo, considerar que, nas coisas constituídas de matéria, há certas disposições na própria matéria em razão das quais tal matéria é escolhida para esta forma; e há outras que decorrem da necessidade da matéria, e não da escolha do agente. Assim, para fazer uma serra, o artífice escolhe a dureza do ferro, para que a serra seja útil para cortar; mas que o fio da serra possa perder o corte e enferrujar, isso decorre da necessidade da matéria. Pois o artífice preferiria uma matéria da qual isso não decorresse, se ela pudesse ser encontrada; mas, como não pode ser encontrada, ele não deixa de fazer a obra com a matéria conveniente por causa desses defeitos que dela decorrem.

Assim também acontece no corpo humano: que ele seja misturado e disposto em suas partes de modo a ser o mais conveniente para as operações sensitivas foi escolhido nessa matéria pelo criador do homem; mas que esse corpo seja corruptível, sujeito à fadiga e tenha defeitos semelhantes decorre da necessidade da matéria. Pois um corpo assim misturado de contrários está necessariamente sujeito a tais defeitos. E não se pode objetar que Deus poderia tê-lo feito de outro modo, pois, na instituição da natureza, não se pergunta o que Deus pode fazer, mas o que a natureza das coisas comporta que se faça, segundo Agostinho em Sobre o Gênesis ao pé da letra.

Deve-se saber, contudo, que, como remédio para esses defeitos, Deus concedeu ao homem, ao criá-lo, o auxílio da justiça original, pela qual o corpo estaria inteiramente sujeito à alma enquanto a alma estivesse sujeita a Deus; de modo que nem a morte, nem alguma paixão ou defeito sobreviessem ao homem sem que antes a alma se separasse de Deus. Mas, ao afastar-se a alma de Deus pelo pecado, o homem foi privado desse benefício e ficou sujeito aos defeitos segundo o que exige a natureza da matéria.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, embora a alma seja a mais sutil das formas enquanto é inteligente, como, porém, é a mais ínfima no gênero das formas inteligíveis, necessita unir-se a um corpo de compleição mediana para poder adquirir as espécies inteligíveis pelos sentidos; por isso, foi necessário que o corpo ao qual se une tivesse maior quantidade dos elementos pesados, a saber, terra e água. Pois, como o fogo tem uma virtude mais eficaz para agir, se os elementos inferiores não o excedessem em quantidade, não poderia haver mistura, sobretudo uma mistura reduzida ao meio: pois o fogo consumiria os outros elementos. Por isso, no livro 2 de Sobre a geração, o Filósofo diz que, nos corpos mistos, a terra e a água são naturalmente mais abundantes.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a alma racional se une a tal corpo não porque ele é semelhante ao céu, mas porque é de mistura equilibrada; disso, porém, decorre alguma semelhança com o céu quanto ao afastamento dos contrários. Contudo, segundo a opinião de Avicena, ela se une a tal corpo em razão da semelhança com o céu. Pois ele sustentou que as coisas inferiores são causadas pelas superiores, de modo que os corpos inferiores seriam causados pelos corpos celestes; e, quando chegassem à semelhança com os corpos celestes pela igualdade de compleição, receberiam uma forma semelhante à do corpo celeste, que ele diz ser animado.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que há diversas opiniões sobre a animação dos corpos celestes, tanto entre os filósofos como entre os doutores da fé. Pois, entre os filósofos, Anaxágoras afirmou que o intelecto que rege todas as coisas é inteiramente sem mistura e separado, e que os corpos celestes são inanimados; por isso, diz-se que foi até condenado à morte por ter dito que o sol era como uma pedra incandescente, conforme narra Agostinho no livro A Cidade de Deus. Outros filósofos, porém, afirmaram que os corpos celestes são animados. Alguns deles disseram que Deus é a alma do céu, o que foi causa de idolatria, de modo que se atribuísse culto divino ao céu e aos corpos celestes. Outros, porém, como Platão e Aristóteles, embora afirmassem que os corpos celestes eram animados, sustentavam, contudo, que Deus era algo superior à alma do céu, inteiramente separado. Também entre os doutores da fé, Orígenes e seus seguidores afirmaram que os corpos celestes são animados. Outros, porém, afirmaram que são inanimados, como sustenta o Damasceno: posição que também é mais comum entre os teólogos modernos. Agostinho deixa a questão em dúvida no livro 2 de Sobre o Gênesis ao pé da letra e no livro Enchiridion. Tendo, portanto, por certo que os corpos celestes são movidos por algum intelecto, ao menos separado, e sustentando ambas as posições em vista dos argumentos, digamos que alguma substância intelectual é a perfeição do corpo celeste como forma, a qual tem apenas potência intelectiva, e não sensitiva, como se pode depreender das palavras de Aristóteles no livro 2 de Sobre a alma e no livro 11 da Metafísica; embora Avicena afirme que a alma do céu, além do intelecto, também tem imaginação. Se, porém, tem apenas intelecto, ainda assim se une ao corpo como forma, não em razão da operação intelectual, mas em razão do exercício da virtude ativa, segundo a qual pode alcançar a semelhança divina ao causar pelo movimento do céu.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, embora todas as substâncias intelectuais criadas possam pecar segundo sua natureza, muitas, contudo, pela eleição e predestinação divinas, foram preservadas do pecado mediante o auxílio da graça; entre elas, alguém poderia incluir as almas dos corpos celestes, sobretudo se os demônios que pecaram eram de uma ordem inferior, segundo o Damasceno.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, se os corpos celestes são animados, suas almas pertencem à sociedade dos anjos. Pois Agostinho diz no Enchiridion: nem sequer tenho por certo se à mesma sociedade, a saber, à dos anjos, pertencem o sol, a lua e todos os astros: embora a alguns pareçam ser corpos luminosos, sem sentido nem inteligência.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o corpo de Adão era proporcionado à alma humana, como foi dito, não apenas segundo o que a natureza exige, mas segundo o que a graça concedeu; dessa graça somos privados, permanecendo a mesma natureza.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a luta existente no homem por causa das concupiscências contrárias também provém da necessidade da matéria. Pois, se o homem tivesse sentido, era necessário que sentisse as coisas deleitáveis e que daí lhe adviesse a concupiscência dessas coisas, a qual frequentemente repugna à razão. Mas também contra isso foi dado ao homem um remédio pela graça no estado de inocência, de modo que as faculdades inferiores em nada se movessem contra a razão; o homem, porém, perdeu isso pelo pecado.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que os espíritos, embora sejam veículos das virtudes, não podem, contudo, ser órgãos dos sentidos. Por isso, o corpo do homem não pôde ser constituído apenas de espíritos.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a corruptibilidade está entre os defeitos que decorrem para o corpo humano da necessidade da matéria, sobretudo depois do pecado, que retirou o auxílio da graça.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que se deve buscar o que é melhor nas coisas que são em razão de um fim, mas não nas que provêm da necessidade da matéria. Pois seria melhor que o corpo do animal fosse incorruptível, se a matéria exigida pela forma do animal comportasse isso segundo sua natureza.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que as coisas mais próximas dos elementos e que têm mais contrariedade, como as pedras e os metais, são mais duráveis porque nelas há menor harmonia; por isso, não se dissolvem tão facilmente. Pois a harmonia das coisas sutilmente proporcionadas se desfaz com facilidade. Contudo, nos animais, a causa da longevidade é que o úmido não seque nem congele facilmente, e que o quente não se extinga facilmente; pois a vida consiste no quente e no úmido. Ora, isso se encontra no homem segundo certa medida exigida pela compleição reduzida ao meio. Por isso, algumas coisas são mais duráveis que o homem, e outras menos duráveis.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o corpo do homem não pôde ser um corpo simples: nem um corpo celeste, o que não pôde ser pela impossibilidade de um órgão do sentido, sobretudo do tato; nem um corpo simples elementar, pois no elemento há contrários em ato, enquanto o corpo humano deve ser reduzido ao meio.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que os antigos filósofos da natureza julgaram que a alma, que conhece todas as coisas, devia ser semelhante em ato a todas elas. Por isso, afirmavam que ela era da natureza do elemento que consideravam o princípio do qual diziam que todas as coisas eram constituídas, para que assim a alma fosse semelhante a todas as coisas e conhecesse todas elas. Mas Aristóteles mostrou depois que a alma conhece todas as coisas enquanto é semelhante a todas em potência, e não em ato. Por isso, é necessário que o corpo ao qual ela se une não esteja no extremo, mas no meio, para que assim esteja em potência para os contrários.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que, embora a alma seja simples em sua essência, é, contudo, múltipla em sua virtude; e tanto mais quanto mais perfeita for. Por isso, requer um corpo orgânico que seja de partes dessemelhantes.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a alma não se une ao corpo em razão do movimento local; antes, o movimento local do homem, assim como o dos outros animais, ordena-se à conservação do corpo unido à alma. A alma, porém, une-se ao corpo em razão do inteligir, que é sua operação própria e principal. Por isso, requer-se que o corpo unido à alma racional esteja muito bem disposto para servir à alma naquilo que é necessário para inteligir, e que tenha tanta agilidade e outras qualidades semelhantes quanto tal disposição comporta.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que Platão afirmava que as formas das coisas subsistem por si e que a participação das formas pelas matérias se dá em razão das matérias, para que sejam aperfeiçoadas, e não em razão das formas, que subsistem por si. Por isso, seguia-se que as formas eram dadas às matérias segundo os méritos destas. Mas, segundo a posição de Aristóteles, as formas naturais não subsistem por si: por isso, a união da forma com a matéria não se dá em razão da matéria, mas da forma. Logo, não é porque a matéria está assim disposta que tal forma lhe é dada; antes, para que a forma seja tal, foi necessário que a matéria fosse assim disposta. E assim se disse acima que o corpo do homem está disposto segundo o que convém a tal forma.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que o corpo celeste, embora seja causa dos particulares que se geram e se corrompem, é, contudo, causa deles como agente comum: por isso, sob ele são requeridos agentes determinados para espécies determinadas. Por isso, o motor do corpo celeste não precisa ter formas particulares, mas universais, quer seja uma alma, quer seja um motor separado. Avicena, contudo, afirmou que a alma do céu precisava ter imaginação, pela qual apreendesse os particulares. Pois, como é causa do movimento do céu, segundo o qual o céu se renova neste e naquele “onde”, é necessário que a alma do céu, que é causa do movimento, conheça o aqui e o agora: e assim é necessário que tenha alguma potência sensitiva. Mas isso não é necessário. Primeiro, porque o movimento celeste é sempre uniforme e não sofre impedimento; por isso, uma concepção universal basta para causar tal movimento (pois uma concepção particular é requerida nos movimentos dos animais em razão da irregularidade do movimento e dos impedimentos que podem sobrevir). Depois, porque também as substâncias intelectuais superiores podem conhecer os particulares sem potência sensitiva, como foi mostrado em outro lugar.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que o movimento do céu é natural em razão do princípio passivo ou receptivo do movimento, pois tal movimento compete naturalmente a tal corpo; mas o princípio ativo desse movimento é alguma substância intelectual. Quanto à afirmação de que nenhum corpo existente em seu “onde” se move naturalmente, ela se entende do corpo móvel em movimento retilíneo, que muda de lugar segundo o todo, não apenas segundo a razão, mas também segundo o sujeito. O corpo que se move circularmente, porém, não muda de lugar segundo o todo quanto ao sujeito, mas apenas segundo a razão. Por isso, nunca está fora de seu “onde”.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que essa prova é frívola, embora Rabi Moisés a apresente, pois, se narrar é tomado em sentido próprio quando se diz que os céus narram a glória de Deus, é necessário que o céu tenha não apenas intelecto, mas também língua. Com efeito, diz-se que os céus narram a glória de Deus, se a passagem for exposta ao pé da letra, enquanto por eles se manifesta aos homens a glória de Deus, do mesmo modo que também se diz que as criaturas insensíveis louvam a Deus.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que os outros animais têm uma estimativa natural determinada a certas coisas, e por isso a natureza pôde provê-los suficientemente de certos auxílios determinados; não, porém, o homem, que, em razão de sua razão, é capaz de infinitas concepções. Por isso, em lugar de todos os auxílios que os outros animais têm naturalmente, o homem tem o intelecto, que é a espécie das espécies, e as mãos, que são o órgão dos órgãos, pelas quais pode preparar para si tudo o que é necessário.