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Livro 8

Agostinho chega agora ao terceiro gênero de teologia, isto é, a natural, e examina a questão de saber se o culto dos deuses da teologia natural tem alguma eficácia para assegurar a bem-aventurança na vida futura. Prefere discutir essa questão com os platônicos, porque o sistema de Platão é “facile princeps” entre as filosofias e o que mais se aproxima da verdade cristã.1 Ao desenvolver esse argumento, refuta primeiro Apuleio e todos os que sustentam que os demônios devem ser cultuados como mensageiros e mediadores entre os deuses e os homens; demonstra que de modo algum os homens podem ser reconciliados com deuses bons por meio de demônios, que são escravos do vício e se deleitam com aquilo que os homens bons e sábios abominam e condenam, favorecendo-o: as ficções blasfemas dos poetas, os espetáculos teatrais e as artes mágicas.

Capítulo 1 — A questão da teologia natural deve ser discutida com os filósofos que buscaram uma sabedoria mais elevada.

Precisaremos aplicar nossa mente à presente questão com intensidade muito maior do que foi necessário para resolver e desenvolver as questões tratadas nos livros anteriores; pois é com filósofos, e não com homens comuns, que devemos discutir acerca da teologia que chamam natural. Ela não é como a teologia fabulosa, isto é, a teatral, nem como a civil, isto é, a urbana: uma delas exibe os crimes dos deuses, enquanto a outra manifesta seus desejos criminosos, que demonstram serem eles antes demônios malignos do que deuses. É com filósofos, dizemos, que temos de discutir a respeito dessa teologia — homens cujo próprio nome, traduzido para o latim, designa aqueles que professam o amor à sabedoria. Ora, se a sabedoria é Deus, que fez todas as coisas, como atestam a autoridade e a verdade divinas, Sabedoria 7:24-27, então o filósofo é alguém que ama a Deus. Mas, como a própria realidade designada por esse nome não existe em todos os que se gloriam dele — pois, evidentemente, não se segue que todos os chamados filósofos sejam amantes da verdadeira sabedoria —, precisamos escolher, entre aqueles cujas opiniões pudemos conhecer pela leitura, alguns com quem possamos tratar dessa questão de maneira digna. Pois não me propus nesta obra refutar todas as vãs opiniões dos filósofos, mas apenas as que dizem respeito à teologia, palavra grega que entendemos significar uma exposição ou explicação da natureza divina. Tampouco me propus refutar todas as vãs opiniões teológicas de todos os filósofos, mas apenas as daqueles que, embora concordem em crer que existe uma natureza divina e que essa natureza divina se ocupa dos assuntos humanos, negam, contudo, que o culto do único Deus imutável seja suficiente para alcançar uma vida bem-aventurada depois da morte, assim como no tempo presente; e sustentam que, para alcançar essa vida, devem ser cultuados muitos deuses, criados, é verdade, e destinados às suas respectivas esferas de ação por aquele único Deus. Estes se aproximam da verdade mais do que o próprio Varrão; pois, enquanto ele não via dificuldade em estender a teologia natural, em sua totalidade, até mesmo ao mundo e à alma do mundo, eles reconhecem que Deus existe acima de tudo o que tem natureza de alma e que é o Criador não apenas deste mundo visível, frequentemente chamado céu e terra, mas também de toda e qualquer alma; reconhecem ainda que é ele quem concede a bem-aventurança à alma racional — como é a alma humana — pela participação em sua própria luz imutável e incorpórea. Não há ninguém que, tendo mesmo um conhecimento limitado dessas coisas, desconheça os filósofos platônicos, que recebem esse nome de seu mestre Platão. Acerca desse Platão, portanto, exporei brevemente o que julgo necessário à presente questão, mencionando antes aqueles que o precederam no tempo nesse mesmo campo de estudo.

Capítulo 2 — As duas escolas de filósofos, a itálica e a jônica, e seus fundadores.

No que diz respeito à literatura dos gregos, cuja língua ocupa um lugar mais ilustre do que qualquer uma das línguas das outras nações, a história menciona duas escolas de filósofos: uma chamada itálica, originária daquela parte da Itália que outrora se chamava Magna Grécia; a outra chamada jônica, surgida nas regiões que ainda recebem o nome de Grécia. A escola itálica teve por fundador Pitágoras de Samos, a quem também se atribui a origem do termo “filosofia”. Pois, enquanto antes eram chamados sábios aqueles que pareciam superar os outros pela maneira louvável como ordenavam sua vida, Pitágoras, ao ser interrogado sobre o que professava, respondeu que era filósofo, isto é, estudioso ou amante da sabedoria; pois lhe parecia o cúmulo da arrogância declarar-se sábio. Já o fundador da escola jônica foi Tales de Mileto, um daqueles sete que receberam o título de “sete sábios”, dos quais seis se distinguiram pelo modo de vida e por certas máximas que enunciaram para a reta condução da vida. Tales distinguiu-se como investigador da natureza das coisas e, para ter sucessores em sua escola, pôs por escrito suas dissertações. O que, porém, o tornou especialmente eminente foi sua capacidade de prever até mesmo os eclipses do sol e da lua por meio de cálculos astronômicos. Pensava, contudo, que a água era o primeiro princípio das coisas e que dela, em última análise, eram constituídos todos os elementos do mundo, o próprio mundo e todas as coisas que nele se geram. Sobre toda essa obra, porém, que nos parece tão admirável quando contemplamos o mundo, não colocou nada que tivesse a natureza de uma inteligência divina. Sucedeu-lhe seu discípulo Anaximandro, que tinha uma opinião diferente acerca da natureza das coisas; pois não sustentava que todas as coisas provêm de um só princípio, como Tales, que considerava ser esse princípio a água, mas pensava que cada coisa provém de seu próprio princípio. Acreditava que esses princípios das coisas eram infinitos em número e pensava que geravam mundos inumeráveis e todas as coisas que neles surgem. Pensava também que esses mundos estão sujeitos a um processo perpétuo de dissolução e regeneração alternadas, durando cada um por um período mais longo ou mais curto, conforme a natureza do caso; e, assim como Tales, não atribuía coisa alguma a uma inteligência divina na produção de toda essa atividade das coisas. Anaximandro deixou como sucessor seu discípulo Anaxímenes, que atribuía todas as causas das coisas a um ar infinito. Não negava nem ignorava a existência dos deuses, mas, longe de acreditar que o ar fora feito por eles, sustentava, ao contrário, que eles haviam surgido do ar. Anaxágoras, porém, que foi seu discípulo, percebeu que uma inteligência divina era a causa produtora de todas as coisas que vemos e disse que todas as diferentes classes de coisas, segundo seus diversos modos e espécies, eram produzidas a partir de uma matéria infinita composta de partículas homogêneas, mas pela ação de uma inteligência divina. Também Diógenes, outro discípulo de Anaxímenes, disse que certo ar era a substância originária das coisas, da qual todas eram produzidas, mas que esse ar era dotado de uma razão divina, sem a qual nada poderia ser produzido a partir dele. A Anaxágoras sucedeu seu discípulo Arquelau, que também pensava que todas as coisas eram constituídas de partículas homogêneas, das quais cada coisa particular era feita, mas que essas partículas eram permeadas por uma inteligência divina, que punha perpetuamente em atividade todos os corpos eternos, a saber, aquelas partículas, de modo que alternadamente se unissem e se separassem. Diz-se que Sócrates, mestre de Platão, foi discípulo de Arquelau; e foi por causa de Platão que apresentei esse breve esboço de toda a história dessas escolas.

Capítulo 3 — A filosofia socrática.

Diz-se que Sócrates foi o primeiro a dirigir todo o esforço da filosofia à correção e à ordenação dos costumes, pois todos os que o precederam haviam empregado seus maiores esforços na investigação dos fenômenos físicos, isto é, naturais. Parece-me, contudo, que não se pode determinar com certeza se Sócrates fez isso por estar cansado de coisas obscuras e incertas e, por isso, desejar dirigir sua mente à descoberta de algo manifesto e certo, necessário para alcançar uma vida bem-aventurada — aquele grande objetivo para o qual parecem ter-se dirigido o trabalho, a vigilância e a diligência de todos os filósofos —, ou se, como supõem alguns ainda mais favoráveis a ele, o fez por não querer que mentes contaminadas por desejos terrenos tentassem elevar-se às coisas divinas. Pois via que eles buscavam as causas das coisas — causas que, segundo acreditava, em última análise não se reduziam a nada mais que à vontade do único Deus verdadeiro e supremo — e, por essa razão, pensava que só poderiam ser compreendidas por uma mente purificada; por isso, todo o empenho devia ser dedicado à purificação da vida pelos bons costumes, para que a mente, liberta do peso dos desejos que a abatiam, pudesse elevar-se por seu vigor natural às coisas eternas e, com o entendimento purificado, contemplar aquela natureza que é luz incorpórea e imutável, na qual vivem as causas de todas as naturezas criadas. É evidente, porém, que ele procurava descobrir e perseguia a insensatez de homens ignorantes, que julgavam saber isto ou aquilo, com admirável encanto de estilo e argumentação e com uma urbanidade extremamente incisiva e insinuante — ora confessando sua própria ignorância, ora dissimulando seu conhecimento, mesmo naquelas questões morais às quais parece ter dirigido toda a força de sua mente. Daí surgiu contra ele uma hostilidade que terminou por levá-lo a ser acusado caluniosamente e condenado à morte. Depois, porém, aquela mesma cidade dos atenienses que o havia condenado publicamente chorou-o também em público: a indignação popular voltou-se com tamanha veemência contra seus acusadores que um deles morreu pela violência da multidão, enquanto o outro só escapou de castigo semelhante por meio de um exílio voluntário e perpétuo.

Ilustre, portanto, tanto na vida como na morte, Sócrates deixou muitos discípulos de sua filosofia, que rivalizavam entre si no desejo de se aperfeiçoar no tratamento daquelas questões morais relativas ao sumo bem (summum bonum), cuja posse pode tornar um homem bem-aventurado; e, como nas discussões de Sócrates, em que ele levanta toda sorte de questões, faz afirmações e depois as derruba, não aparecia claramente o que considerava ser o sumo bem, cada um tomou dessas discussões aquilo que mais lhe agradava e cada um situou o bem último naquilo em que, a seu próprio juízo, ele consistia. Ora, o que se chama bem último é aquilo que, uma vez alcançado, torna alguém bem-aventurado. Mas eram tão diversas as opiniões desses seguidores de Sócrates acerca desse bem último que — coisa dificilmente crível entre seguidores de um mesmo mestre — alguns situavam o sumo bem no prazer, como Aristipo, e outros na virtude, como Antístenes. De fato, seria enfadonho enumerar as diversas opiniões dos vários discípulos.

Capítulo 4 — Platão, o principal discípulo de Sócrates, e sua divisão da filosofia em três partes.

Entre os discípulos de Sócrates, porém, Platão foi aquele que brilhou com uma glória muito superior à dos outros e que, não sem razão, eclipsou a todos. Ateniense de nascimento e de família honrada, superava de longe seus condiscípulos pelos dotes naturais que possuía em grau admirável. Contudo, julgando que ele próprio e o ensinamento socrático estavam longe de ser suficientes para levar a filosofia à perfeição, viajou tanto quanto pôde, indo a todos os lugares célebres pelo cultivo de alguma ciência da qual pudesse tornar-se senhor. Assim, aprendeu dos egípcios tudo o que consideravam e ensinavam como importante; e, passando do Egito àquelas regiões da Itália que estavam cheias da fama dos pitagóricos, dominou, com a maior facilidade e sob os mestres mais eminentes, toda a filosofia itálica então em voga. E, como tinha particular amor por seu mestre Sócrates, fez dele o interlocutor de todos os seus diálogos, pondo em sua boca tudo o que aprendera, seja de outros, seja pelos esforços de seu próprio e poderoso intelecto, temperando até mesmo suas discussões morais com a graça e a polidez do estilo socrático. E, como o estudo da sabedoria consiste em ação e contemplação, de modo que uma de suas partes pode ser chamada ativa e a outra contemplativa — a parte ativa diz respeito à condução da vida, isto é, à ordenação dos costumes, e a contemplativa à investigação das causas da natureza e da verdade pura —, diz-se que Sócrates se distinguiu na parte ativa desse estudo, enquanto Pitágoras deu maior atenção à parte contemplativa, à qual aplicou toda a força de seu grande intelecto. A Platão se atribui o mérito de ter aperfeiçoado a filosofia, reunindo ambas as partes numa só. Ele a divide, então, em três partes: a primeira, moral, ocupa-se principalmente da ação; a segunda, natural, tem por objeto a contemplação; e a terceira, racional, distingue o verdadeiro do falso. E, embora esta última seja necessária tanto à ação como à contemplação, é à contemplação, contudo, que cabe especialmente a tarefa de investigar a natureza da verdade. Assim, essa divisão em três partes não é contrária àquela que faz o estudo da sabedoria consistir em ação e contemplação. Ora, quanto ao que Platão pensava a respeito de cada uma dessas partes — isto é, o que acreditava ser o fim de todas as ações, a causa de todas as naturezas e a luz de todas as inteligências —, seria uma questão longa demais para discutir e acerca da qual não devemos fazer afirmações temerárias. Pois, como Platão apreciava e adotava constantemente o conhecido método de seu mestre Sócrates, a saber, o de dissimular seu conhecimento ou suas opiniões, não é fácil descobrir com clareza o que ele próprio pensava sobre diversos assuntos, assim como não é fácil descobrir quais eram as verdadeiras opiniões de Sócrates. Devemos, contudo, inserir em nossa obra algumas das opiniões que ele exprime em seus escritos, quer as tenha enunciado por si mesmo, quer as relate como expressas por outros e pareça ele próprio aprová-las — opiniões às vezes favoráveis à verdadeira religião, que nossa fé acolhe e defende, e às vezes contrárias a ela, como, por exemplo, nas questões relativas à existência de um só Deus ou de muitos deuses, em sua relação com a vida verdadeiramente bem-aventurada que haverá depois da morte. Pois aqueles que são louvados por terem seguido mais de perto Platão, justamente preferido a todos os outros filósofos dos gentios, e dos quais se diz que demonstraram a maior perspicácia ao compreendê-lo, talvez tenham de Deus uma ideia tal que admitam encontrar nele a causa da existência, a razão última do entendimento e o fim em função do qual toda a vida deve ser ordenada. Dessas três coisas, entende-se que a primeira pertence à parte natural, a segunda à racional e a terceira à moral da filosofia. Pois, se o homem foi criado de tal modo que possa alcançar, por aquilo que nele há de mais excelente, aquele que supera todas as coisas — isto é, o único Deus verdadeiro e absolutamente bom, sem o qual nenhuma natureza existe, nenhuma doutrina instrui e nenhum exercício aproveita —, seja procurado aquele em quem todas as coisas nos estão asseguradas, seja descoberto aquele em quem toda a verdade se torna certa para nós, seja amado aquele em quem tudo se torna reto para nós.

Capítulo 5 — É sobretudo com os platônicos que devemos discutir as questões de teologia, pois suas opiniões são preferíveis às de todos os outros filósofos.

Se, portanto, Platão definiu o sábio como aquele que imita, conhece e ama esse Deus e que se torna bem-aventurado pela comunhão com ele em sua própria bem-aventurança, por que discutir com os outros filósofos? É evidente que ninguém se aproxima mais de nós do que os platônicos. Ceda-lhes, portanto, aquela teologia fabulosa que deleita a mente dos homens com os crimes dos deuses; e também aquela teologia civil na qual demônios impuros, sob o nome de deuses, seduziram os povos da terra entregues aos prazeres terrenos, desejando ser honrados pelos erros dos homens e, ao encher de desejos impuros a mente de seus adoradores, incitando-os a fazer da representação de seus crimes um dos ritos de seu culto, enquanto eles próprios encontravam nos espectadores dessas exibições um espetáculo extremamente agradável — uma teologia na qual tudo o que havia de honroso no templo era contaminado por sua mistura com a obscenidade do teatro, e tudo o que havia de vil no teatro era justificado pelas abominações dos templos. A esses filósofos devem ceder também as interpretações de Varrão, nas quais ele explica os ritos sagrados como referências ao céu e à terra, às sementes e às operações das coisas perecíveis; pois, em primeiro lugar, esses ritos não têm o significado que ele gostaria de fazer os homens acreditarem que possuem e, por isso, a verdade não o acompanha em sua tentativa de assim interpretá-los; e, mesmo que tivessem esse significado, ainda assim a alma racional não deveria cultuar como seu deus as coisas que estão abaixo dela na ordem da natureza, nem deveria preferir a si mesma, como deuses, coisas às quais o verdadeiro Deus a fez superior. O mesmo se deve dizer daqueles escritos relativos aos ritos sagrados que Numa Pompílio cuidou de ocultar, fazendo com que fossem enterrados com ele, e que, depois de desenterrados pelo arado, foram queimados por ordem do senado. E, para tratar Numa com toda a honra, mencionemos, como pertencente à mesma categoria desses escritos, aquilo que Alexandre da Macedônia escreveu à sua mãe como tendo lhe sido comunicado por Leão, um sumo sacerdote egípcio. Nessa carta, demonstra-se que foram homens não apenas Pico e Fauno, Eneias e Rômulo, ou mesmo Hércules, Esculápio e Líber, filho de Sêmele, e os filhos gêmeos de Tíndaro, ou quaisquer outros mortais que tenham sido divinizados, mas até os próprios deuses principais, aos quais Cícero alude nas suas Discussões tusculanas sem mencionar seus nomes: Júpiter, Juno, Saturno, Vulcano, Vesta e muitos outros que Varrão procura identificar com as partes ou os elementos do mundo. Há, como dissemos, uma semelhança entre esse caso e o de Numa; pois o sacerdote, temeroso por ter revelado um mistério, suplicou insistentemente a Alexandre que ordenasse à sua mãe que queimasse a carta pela qual lhe transmitia essas informações. Cedam, portanto, essas duas teologias, a fabulosa e a civil, aos filósofos platônicos, que reconheceram o verdadeiro Deus como autor de todas as coisas, fonte da luz da verdade e generoso doador de toda bem-aventurança. E não apenas elas: a esses grandes conhecedores de tão grande Deus devem ceder também os filósofos que, tendo a mente escravizada ao corpo, supuseram que os princípios de todas as coisas eram materiais; como Tales, que sustentava que o primeiro princípio de todas as coisas era a água; Anaxímenes, que era o ar; os estoicos, que era o fogo; Epicuro, que afirmava consistir em átomos, isto é, em minúsculos corpúsculos; e muitos outros que é desnecessário enumerar, mas que acreditavam que corpos, simples ou compostos, animados ou inanimados, mas sempre corpos, eram a causa e o princípio de todas as coisas. Pois alguns deles — como os epicuristas — acreditavam que os seres vivos podiam originar-se de coisas sem vida; outros sustentavam que todas as coisas, vivas ou sem vida, provinham de um princípio vivo, mas que, apesar disso, todas as coisas, sendo materiais, provinham de um princípio material. Pois os estoicos pensavam que o fogo, isto é, um dos quatro elementos materiais de que este mundo visível é composto, era vivo e inteligente, criador do mundo e de todas as coisas nele contidas — que era, de fato, Deus. Esses e outros semelhantes a eles só foram capazes de supor aquilo que seus corações escravizados aos sentidos lhes sugeriram em vão. E, no entanto, têm dentro de si algo que não podiam ver: representavam interiormente coisas que haviam visto fora de si, mesmo quando não as estavam vendo, mas apenas pensando nelas. Essa representação no pensamento, porém, já não é um corpo, mas apenas a semelhança de um corpo; e a faculdade da mente pela qual essa semelhança de um corpo é vista não é um corpo nem a semelhança de um corpo; e a faculdade que julga se a representação é bela ou feia é, sem dúvida, superior ao objeto julgado. Esse princípio é o entendimento do homem, a alma racional; e certamente não é um corpo, pois aquela semelhança de um corpo que ele contempla e julga também não é um corpo. A alma não é terra, nem água, nem ar, nem fogo, os quatro corpos chamados quatro elementos, dos quais vemos que este mundo é composto. E, se a alma não é um corpo, como poderia Deus, seu Criador, ser um corpo? Cedam, pois, todos esses filósofos, como dissemos, aos platônicos; e também aqueles que se envergonharam de dizer que Deus é um corpo, mas pensaram, contudo, que nossas almas são da mesma natureza que Deus. Não se deixaram abalar pela grande mutabilidade da alma — atributo que seria ímpio atribuir à natureza divina —, mas dizem que é o corpo que modifica a alma, pois em si mesma ela é imutável. Poderiam igualmente dizer: “A carne é ferida por algum corpo, pois em si mesma é invulnerável.” Em suma, aquilo que é imutável não pode ser modificado por coisa alguma; portanto, aquilo que pode ser modificado pelo corpo não pode ser propriamente chamado imutável.

Capítulo 6 — O pensamento dos platônicos naquela parte da filosofia chamada física.

Esses filósofos, portanto, que vemos, não sem merecimento, elevados acima dos demais em fama e glória, perceberam que nenhum corpo material é Deus e, por isso, ultrapassaram todos os corpos ao buscar a Deus. Perceberam que tudo o que é mutável não é o Deus altíssimo e, por isso, ultrapassaram toda alma e todos os espíritos mutáveis ao buscar o supremo. Perceberam também que, em toda coisa mutável, a forma que a faz ser aquilo que é, qualquer que seja seu modo ou sua natureza, só pode ser por aquele que verdadeiramente é, porque é imutável. Por isso, quer consideremos todo o corpo do mundo, sua figura, suas qualidades e seu movimento ordenado, bem como todos os corpos que nele existem; quer consideremos toda vida, seja a que nutre e conserva, como a vida das árvores, seja a que, além disso, também tem sensação, como a vida dos animais; seja a que acrescenta a tudo isso a inteligência, como a vida do homem; seja a que não necessita do sustento do alimento, mas apenas conserva, sente e entende, como a vida dos anjos — todas essas coisas só podem ser por aquele que absolutamente é. Pois, para ele, não é uma coisa ser e outra viver, como se pudesse ser sem viver; nem é para ele uma coisa viver e outra entender, como se pudesse viver sem entender; nem é para ele uma coisa entender e outra ser bem-aventurado, como se pudesse entender sem ser bem-aventurado. Mas, para ele, viver, entender e ser bem-aventurado são ser. Compreenderam, a partir dessa imutabilidade e dessa simplicidade, que todas as coisas devem ter sido feitas por ele e que ele próprio não poderia ter sido feito por ninguém. Pois consideraram que tudo o que é ou é corpo ou é vida, que a vida é algo melhor que o corpo e que a natureza do corpo é sensível, enquanto a da vida é inteligível. Por isso, preferiram a natureza inteligível à sensível. Por coisas sensíveis entendemos aquelas que podem ser percebidas pela visão e pelo tato do corpo; por inteligíveis, aquelas que podem ser compreendidas pela visão da mente. Pois não há beleza corpórea, seja na disposição de um corpo, como a figura, seja em seu movimento, como na música, que não seja julgada pela mente. Isso, porém, jamais poderia acontecer se não existisse na própria mente uma forma superior dessas coisas, sem volume, sem som de voz, sem espaço e sem tempo. Mas, mesmo a respeito dessas coisas, se a mente não fosse mutável, não seria possível que uma pessoa julgasse melhor do que outra acerca das formas sensíveis. Quem é perspicaz julga melhor do que quem é lento, quem é instruído melhor do que quem não o é, quem tem prática melhor do que quem não a tem; e a mesma pessoa julga melhor depois de adquirir experiência do que antes. Mas aquilo que admite mais e menos é mutável; daí homens capazes, que refletiram profundamente sobre essas coisas, terem concluído que a forma primeira não se encontra nas coisas cuja forma é mutável. Como, portanto, perceberam que o corpo e a mente podiam ser mais ou menos belos em sua forma e que, se lhes faltasse a forma, não poderiam existir, perceberam que há um ser no qual se encontra a forma primeira, imutável e, por isso, sem admitir graus de comparação; e com toda a razão acreditaram que nele estava o primeiro princípio das coisas, que não foi feito e pelo qual todas as coisas foram feitas. Portanto, aquilo que se conhece de Deus, ele lhes manifestou, quando suas realidades invisíveis foram vistas por eles, compreendidas por meio das coisas que foram feitas; também seu eterno poder e sua divindade, pela qual todas as coisas visíveis e temporais foram criadas. Romanos 1:19-20. Já dissemos o suficiente acerca daquela parte da teologia que chamam física, isto é, natural.

Capítulo 7 — Quanto se deve reconhecer que os platônicos superam os outros filósofos na lógica, isto é, na filosofia racional.

Além disso, quanto à doutrina que trata daquilo que chamam lógica, isto é, filosofia racional, longe de nós compará-los com aqueles que atribuíram aos sentidos corporais a faculdade de discernir a verdade e pensaram que tudo o que aprendemos deve ser medido por suas regras incertas e falazes. Assim eram os epicuristas e todos os da mesma escola. Assim eram também os estoicos, que atribuíam aos sentidos corporais aquela habilidade de discutir que amam tão ardentemente, por eles chamada dialética, afirmando que é a partir dos sentidos que a mente concebe as noções (ἒννοιαι) das coisas que explicam por meio de definições. E daí se desenvolvem todo o método e toda a articulação de seu aprendizado e de seu ensino. A esse respeito, muitas vezes me pergunto como podem dizer que ninguém é belo senão o sábio; pois por qual sentido corporal perceberam essa beleza, com quais olhos da carne viram a formosura da sabedoria? Aqueles, porém, que com razão colocamos acima de todos os outros distinguiram as coisas concebidas pela mente das percebidas pelos sentidos, sem tirar dos sentidos nada que lhes compete nem lhes atribuir nada além de sua competência. E afirmaram que a luz de nossos entendimentos, pela qual aprendemos todas as coisas, é aquele mesmo Deus por quem todas as coisas foram feitas.

Capítulo 8 — Os platônicos ocupam o primeiro lugar também na filosofia moral.

A parte restante da filosofia é a moral, ou aquilo que os gregos chamam ἠθική, na qual se discute a questão do sumo bem — aquilo que não nos deixará nada mais a buscar para sermos bem-aventurados, contanto que orientemos para ele todas as nossas ações e o busquemos não por causa de outra coisa, mas por si mesmo. Por isso é chamado fim, porque desejamos as outras coisas por causa dele, mas a ele desejamos apenas por si mesmo. Esse bem beatificante, portanto, segundo alguns, vem ao homem do corpo; segundo outros, da mente; e, segundo outros, de ambos em conjunto. Pois viam que o próprio homem é constituído de alma e corpo e, por isso, acreditavam que de um desses dois, ou de ambos em conjunto, devia proceder seu bem-estar, consistindo em certo bem último que pudesse torná-los bem-aventurados e ao qual pudessem orientar todas as suas ações, sem precisar de nada ulterior a que orientar esse próprio bem. É por isso que aqueles que acrescentaram um terceiro gênero de bens, a que chamam exteriores — como a honra, a glória, as riquezas e outros semelhantes —, não os consideraram parte do bem último, isto é, como algo a ser buscado por si mesmo, mas como coisas que devem ser buscadas por causa de outra coisa, afirmando que esse gênero de bem é bom para os bons e mau para os maus. Portanto, quer tenham buscado o bem do homem na mente, quer no corpo, quer em ambos conjuntamente, sempre supuseram que ele devia ser buscado apenas no homem. Mas os que o buscaram no corpo o buscaram na parte inferior do homem; os que o buscaram na mente, na parte superior; e os que o buscaram em ambos, no homem inteiro. Quer, portanto, o tenham buscado numa parte do homem, quer no homem inteiro, sempre o buscaram apenas no homem; e essas diferenças, embora fossem três, não deram origem apenas a três escolas divergentes de filósofos, mas a muitas. Pois diferentes filósofos sustentaram diferentes opiniões, tanto acerca do bem do corpo como do bem da mente e do bem de ambos em conjunto. Cedam, portanto, todos esses àqueles filósofos que não afirmaram que o homem é bem-aventurado pela fruição do corpo ou pela fruição da mente, mas pela fruição de Deus — fruindo dele, porém, não como a mente frui do corpo ou de si mesma, ou como um amigo frui de outro, mas como o olho frui da luz, se é que podemos estabelecer alguma comparação entre essas coisas. Mas qual seja a natureza dessa comparação será mostrado em outro lugar, se Deus me ajudar, na medida de minha capacidade. Por ora, basta mencionar que Platão estabeleceu que o bem último consiste em viver segundo a virtude e afirmou que só pode alcançar a virtude aquele que conhece e imita a Deus — conhecimento e imitação que são a única causa da bem-aventurança. Por isso, não duvidou de que filosofar é amar a Deus, cuja natureza é incorpórea. Daí se segue certamente que o estudioso da sabedoria, isto é, o filósofo, se tornará bem-aventurado quando começar a fruir de Deus. Pois, embora não seja necessariamente bem-aventurado aquele que frui daquilo que ama — já que muitos são miseráveis por amar o que não deve ser amado, e ainda mais miseráveis quando dele fruem —, ninguém, contudo, é bem-aventurado sem fruir daquilo que ama. Pois mesmo aqueles que amam coisas que não devem ser amadas não se consideram bem-aventurados apenas por amá-las, mas por fruir delas. Quem, portanto, senão o mais miserável dos homens, negará que é bem-aventurado aquele que frui daquilo que ama e ama o verdadeiro e sumo bem? Mas o verdadeiro e sumo bem, segundo Platão, é Deus, e por isso ele chamaria filósofo àquele que ama a Deus; pois a filosofia se dirige à obtenção da vida bem-aventurada, e aquele que ama a Deus é bem-aventurado na fruição de Deus.

Capítulo 9 — A filosofia que mais se aproximou da fé cristã.

Portanto, quaisquer filósofos que tenham pensado, acerca do Deus supremo, que ele é tanto o criador de todas as coisas criadas como a luz pela qual as coisas são conhecidas e o bem em função do qual as coisas devem ser feitas; que temos nele o primeiro princípio da natureza, a verdade da doutrina e a felicidade da vida — quer seja mais apropriado chamar esses filósofos de platônicos, quer deem outro nome à sua escola; quer digamos que apenas os principais homens da escola jônica, como o próprio Platão e aqueles que o compreenderam bem, pensaram assim; quer incluamos também a escola itálica, por causa de Pitágoras e dos pitagóricos, e todos os que possam ter sustentado opiniões semelhantes; e, por fim, quer incluamos também todos os que foram considerados sábios e filósofos entre todas as nações e dos quais se descubra que perceberam e ensinaram isso, sejam atlantes, líbios, egípcios, indianos, persas, caldeus, citas, gauleses, hispanos ou de outras nações —, a esses preferimos a todos os outros filósofos e reconhecemos que são os que mais se aproximam de nós.

Capítulo 10 — A excelência da religião cristã está acima de toda a ciência dos filósofos.

Pois, embora um cristão instruído apenas na literatura eclesiástica talvez ignore até o nome dos platônicos e nem sequer saiba que existiram duas escolas de filósofos de língua grega, a jônica e a itálica, não é, contudo, tão surdo às coisas humanas que não saiba que os filósofos professam o estudo e até mesmo a posse da sabedoria. Está, porém, de sobreaviso a respeito daqueles que filosofam segundo os elementos deste mundo, e não segundo Deus, por quem o próprio mundo foi feito; pois é advertido pelo preceito do apóstolo e ouve fielmente o que foi dito: “Cuidai para que ninguém vos engane por meio da filosofia e do vão engano, segundo os elementos do mundo.” Colossenses 2:8. Depois, para que não suponha que todos os filósofos agem assim, ouve o mesmo apóstolo dizer acerca de alguns deles: “Porque aquilo que se conhece de Deus é manifesto entre eles, pois Deus lhes manifestou. Pois suas realidades invisíveis, desde a criação do mundo, são claramente vistas, compreendidas por meio das coisas que foram feitas, também seu eterno poder e sua divindade.” Romanos 1:19-20. E, ao falar aos atenienses, depois de dizer algo grandioso acerca de Deus, que poucos são capazes de compreender — “Nele vivemos, nos movemos e temos o nosso ser”, Atos 17:28 —, prossegue dizendo: “Como também disseram alguns dos vossos.” Sabe também muito bem que deve guardar-se dos erros até mesmo desses filósofos. Pois, onde foi dito pelo apóstolo “que Deus lhes manifestou, por meio das coisas que foram feitas, suas realidades invisíveis, para que fossem vistas pelo entendimento”, também foi dito que eles não cultuaram retamente o próprio Deus, porque prestaram honras divinas, devidas somente a ele, também a outras coisas às quais não deveriam tê-las prestado — “porque, conhecendo a Deus, não o glorificaram como Deus, nem lhe deram graças, mas se tornaram vãos em suas imaginações, e seu coração insensato se obscureceu. Dizendo-se sábios, tornaram-se tolos e trocaram a glória do Deus incorruptível pela semelhança da imagem do homem corruptível, de aves, de animais quadrúpedes e de répteis”, Romanos 1:21-23 —, passagem na qual o apóstolo quer que entendamos que se refere aos romanos, aos gregos e aos egípcios, que se gloriavam do nome de sabedoria; mas acerca disso discutiremos com eles depois. Quanto àquilo, porém, em que concordam conosco, nós os preferimos a todos os outros, a saber, no que diz respeito ao único Deus, autor deste universo, que está acima não apenas de todo corpo, por ser incorpóreo, mas também de todas as almas, por ser incorruptível — nosso princípio, nossa luz, nosso bem. E, embora o cristão, por desconhecer seus escritos, não use na discussão palavras que não aprendeu — não chamando natural, termo latino, ou física, termo grego, àquela parte da filosofia que trata da investigação da natureza; nem racional ou lógica à parte que se ocupa da questão de como descobrir a verdade; nem moral ou ética à parte que trata dos costumes e mostra como buscar o bem e evitar o mal —, nem por isso ignora que é do único Deus verdadeiro e sumamente bom que recebemos aquela natureza na qual somos feitos à imagem de Deus, aquela doutrina pela qual conhecemos a ele e a nós mesmos e aquela graça pela qual, aderindo a ele, somos bem-aventurados. Esta, portanto, é a razão por que os preferimos a todos os outros: enquanto os demais filósofos esgotaram suas mentes e suas forças na busca das causas das coisas e no esforço de descobrir o modo correto de aprender e de viver, estes, pelo conhecimento de Deus, encontraram onde reside a causa pela qual o universo foi constituído, a luz pela qual a verdade deve ser descoberta e a fonte na qual se deve beber a felicidade. Todos os filósofos, portanto, que tiveram esses pensamentos acerca de Deus, sejam platônicos ou outros, concordam conosco. Mas julgamos melhor defender nossa causa diante dos platônicos, porque seus escritos são mais conhecidos. Pois os gregos, cuja língua ocupa o primeiro lugar entre as línguas dos gentios, são pródigos em louvores a esses escritos; e os latinos, atraídos por sua excelência ou por sua fama, estudaram-nos com mais empenho do que outros escritos e, traduzindo-os para nossa língua, deram-lhes maior celebridade e difusão.

Capítulo 11 — Como Platão pôde aproximar-se tanto do conhecimento cristão.

Alguns que participam conosco da graça de Cristo se admiram ao ouvir e ler que Platão tinha concepções acerca de Deus nas quais reconhecem considerável concordância com a verdade de nossa religião. Alguns concluíram daí que, quando esteve no Egito, ele ouviu o profeta Jeremias ou, ao viajar por aquele mesmo país, leu as Escrituras proféticas, opinião que eu próprio expressei em alguns de meus escritos. Mas um cálculo cuidadoso das datas contidas na história cronológica mostra que Platão nasceu cerca de cem anos depois da época em que Jeremias profetizou; e, como viveu oitenta e um anos, verifica-se que transcorreram cerca de setenta anos entre sua morte e o tempo em que Ptolomeu, rei do Egito, pediu que lhe fossem enviadas da Judeia as Escrituras proféticas do povo hebreu e as confiou a setenta hebreus, que também conheciam a língua grega, para que fossem traduzidas e conservadas. Portanto, naquela sua viagem, Platão não poderia ter visto Jeremias, morto havia tanto tempo, nem lido aquelas mesmas Escrituras, que ainda não tinham sido traduzidas para a língua grega, que ele dominava; a menos que digamos que, por ser tão diligente na busca do conhecimento, estudou também aqueles escritos por meio de um intérprete, como fez com os dos egípcios — não, é verdade, escrevendo uma tradução deles, pois as condições para fazê-lo só foram obtidas até mesmo por Ptolomeu em troca de generosos benefícios, embora o temor de sua autoridade real pudesse parecer motivo suficiente, mas aprendendo tanto quanto lhe fosse possível acerca de seu conteúdo por meio da conversação. O que dá fundamento a essa suposição são os versículos iniciais do Gênesis: “No princípio Deus fez o céu e a terra. E a terra era invisível e sem ordem; e as trevas estavam sobre o abismo; e o Espírito de Deus movia-se sobre as águas.” Gênesis 1:1-2. Pois, no Timeu, ao escrever sobre a formação do mundo, ele diz que Deus primeiro uniu a terra e o fogo; daí fica evidente que atribui ao fogo um lugar no céu. Essa opinião apresenta certa semelhança com a afirmação: “No princípio Deus fez o céu e a terra.” Platão fala em seguida daqueles dois elementos intermediários, a água e o ar, pelos quais os outros dois extremos, a saber, a terra e o fogo, foram unidos entre si; por essa circunstância, pensa-se que ele tenha entendido assim as palavras: “O Espírito de Deus movia-se sobre as águas.” Pois, não prestando suficiente atenção às designações que aquelas Escrituras dão ao Espírito de Deus, pode ter pensado que ali se falava dos quatro elementos, porque também o ar é chamado espírito.2 Quanto à afirmação de Platão de que o filósofo é alguém que ama a Deus, nada resplandece mais claramente naqueles escritos sagrados. Mas o mais impressionante nesse contexto, e o que mais me inclina a quase concordar com a opinião de que Platão não ignorava aqueles escritos, é a resposta dada à pergunta que o santo Moisés fez quando as palavras de Deus lhe foram transmitidas pelo anjo; pois, quando perguntou qual era o nome daquele Deus que lhe ordenava ir libertar o povo hebreu do Egito, foi-lhe dada esta resposta: “Eu sou aquele que sou; e dirás aos filhos de Israel: Aquele que é enviou-me a vós”, Êxodo 3:14; como se, em comparação com aquele que verdadeiramente é, porque é imutável, as coisas que foram criadas mutáveis não fossem — verdade que Platão sustentou com zelo e recomendou com a maior diligência. E não sei se esse pensamento se encontra em alguma parte nos livros daqueles que vieram antes de Platão, a não ser naquele livro em que se diz: “Eu sou aquele que sou; e dirás aos filhos de Israel: Aquele que é enviou-me a vós.”

Capítulo 12 — Mesmo os platônicos, embora digam essas coisas acerca do único Deus verdadeiro, pensaram, contudo, que se deviam realizar ritos sagrados em honra de muitos deuses.

Mas não precisamos determinar de que fonte ele aprendeu essas coisas — se foi dos livros dos antigos que o precederam ou, como é mais provável, pelo que exprimem as palavras do apóstolo: “Porque aquilo que se conhece de Deus foi manifestado entre eles, pois Deus lhes manifestou. Pois suas realidades invisíveis, desde a criação do mundo, são claramente vistas, compreendidas por meio das coisas que foram feitas, também seu eterno poder e sua divindade.” Romanos 1:20. Seja qual for, portanto, a fonte de que tenha obtido esse conhecimento, penso ter deixado suficientemente claro que não foi sem razão que escolhi os filósofos platônicos como aqueles com quem discutir; pois a questão que acabamos de assumir diz respeito à teologia natural — a questão, a saber, de se devem ser realizados ritos sagrados a um só Deus ou a muitos, em vista da felicidade que haverá depois da morte. Escolhi-os especialmente porque seus pensamentos mais corretos acerca do único Deus que fez o céu e a terra os tornaram ilustres entre os filósofos. Isso lhes deu tamanha superioridade sobre todos os outros no juízo da posteridade que, embora Aristóteles, discípulo de Platão, homem de eminentes capacidades, inferior a Platão em eloquência, mas muito superior a muitos nesse aspecto, tivesse fundado a escola peripatética — assim chamada porque seus membros costumavam caminhar durante suas discussões — e, pela grandeza de sua fama, tivesse reunido em sua escola muitos discípulos, ainda durante a vida de seu mestre; e embora Platão, ao morrer, tivesse sido sucedido em sua escola, chamada Academia, por Espeusipo, filho de sua irmã, e por Xenócrates, seu amado discípulo, os quais, juntamente com seus sucessores, foram chamados acadêmicos por causa do nome da escola; apesar de tudo isso, os mais ilustres filósofos recentes que escolheram seguir Platão não quiseram ser chamados peripatéticos nem acadêmicos, mas preferiram o nome de platônicos. Entre eles estavam os célebres Plotino, Jâmblico e Porfírio, que eram gregos, e o africano Apuleio, versado tanto na língua grega como na latina. Todos esses, porém, e os demais que pertenciam à mesma escola, assim como o próprio Platão, pensavam que se deviam realizar ritos sagrados em honra de muitos deuses.

Capítulo 13 — A opinião de Platão segundo a qual definiu os deuses como seres inteiramente bons e amigos da virtude.

Portanto, embora em muitos outros aspectos importantes eles divirjam de nós, quanto a esse ponto particular de divergência que acabo de expor, por ser de grande importância e constituir a questão em exame, perguntarei primeiro a quais deuses pensam que se devem realizar ritos sagrados: aos bons, aos maus ou tanto aos bons como aos maus? Mas temos a opinião de Platão, que afirma que todos os deuses são bons e que nenhum dos deuses é mau. Segue-se, portanto, que esses ritos devem ser realizados aos bons, pois assim são realizados a deuses; porque, se não são bons, tampouco são deuses. Ora, se é assim — pois o que mais devemos crer acerca dos deuses? —, certamente fica destruída a opinião de que os deuses maus devem ser aplacados por ritos sagrados para que não nos façam mal, enquanto os deuses bons devem ser invocados para que nos ajudem. Pois não há deuses maus, e é aos bons que, como dizem, se deve prestar a honra devida por meio desses ritos. De que natureza são, então, aqueles deuses que amam os espetáculos cênicos, chegando a exigir que lhes seja dado um lugar entre as coisas divinas e que sejam apresentados em sua honra? O poder desses deuses prova que existem, mas seu gosto por tais coisas prova que são maus. Pois é bem conhecida a opinião de Platão acerca dos espetáculos teatrais. Ele pensa que os próprios poetas, por terem composto cantos tão indignos da majestade e da bondade dos deuses, devem ser banidos do Estado. De que natureza, portanto, são aqueles deuses que entram em conflito com o próprio Platão a respeito desses espetáculos teatrais? Ele não permite que os deuses sejam difamados por crimes falsamente atribuídos a eles; os deuses ordenam que esses mesmos crimes sejam celebrados em sua própria honra.

Por fim, quando ordenaram a instituição desses jogos, não apenas exigiram coisas vis, mas também fizeram coisas cruéis, tirando de Tito Latínio seu filho e enviando-lhe uma doença por ter se recusado a obedecer-lhes, doença que removeram quando ele cumpriu suas ordens. Platão, porém, por maus que fossem, não pensou que devessem ser temidos; mas, mantendo sua opinião com a maior firmeza e constância, não hesita em retirar de um Estado bem ordenado todas as loucuras sacrílegas dos poetas, com as quais esses deuses se deleitam porque eles próprios são impuros. Mas Labeão coloca esse mesmo Platão — como já mencionei no segundo livro — entre os semideuses. Ora, Labeão pensa que as divindades más devem ser aplacadas com vítimas sangrentas e com jejuns que as acompanhem, mas as divindades boas, com jogos e todas as outras coisas associadas à alegria. Como, então, o semideus Platão ousa tão persistentemente retirar esses prazeres, por julgá-los vis, não dos semideuses, mas dos deuses, e precisamente dos deuses bons? Além disso, esses mesmos deuses certamente refutam a opinião de Labeão, pois, no caso de Latínio, mostraram-se não apenas licenciosos e brincalhões, mas também cruéis e terríveis. Expliquem-nos, portanto, essas coisas os platônicos, já que, seguindo a opinião de seu mestre, pensam que todos os deuses são bons e honrados, amigos das virtudes dos sábios, e consideram ilícito pensar de outro modo acerca de qualquer um dos deuses. “Nós o explicaremos”, dizem eles. Escutemo-los, então, atentamente.

Capítulo 14 — A opinião daqueles que disseram haver três gêneros de almas racionais: as dos deuses celestes, as dos demônios aéreos e as dos homens terrestres.

Há, dizem eles, uma divisão em três classes de todos os animais dotados de alma racional, a saber: deuses, homens e demônios. Os deuses ocupam a região mais elevada; os homens, a mais baixa; os demônios, a intermediária. Pois a morada dos deuses é o céu; a dos homens, a terra; a dos demônios, o ar. Assim como é diversa a dignidade de suas regiões, também o é a de suas naturezas; por isso, os deuses são melhores que os homens e os demônios. Os homens foram colocados abaixo dos deuses e dos demônios, tanto no que diz respeito à ordem das regiões que habitam como à diferença de seus méritos. Os demônios, portanto, que ocupam o lugar intermediário, assim como são inferiores aos deuses, por habitarem uma região mais baixa que eles, são superiores aos homens, por habitarem uma região mais elevada. Pois têm em comum com os deuses a imortalidade do corpo, mas com os homens as paixões da alma. Por essa razão, dizem eles, não é de admirar que se deleitem com as obscenidades do teatro e com as ficções dos poetas, já que também estão sujeitos às paixões humanas, das quais os deuses estão muito distantes e às quais são inteiramente alheios. Daí concluímos que não foram os deuses, todos bons e muito elevados, que Platão privou do prazer dos jogos teatrais ao reprovar e proibir as ficções dos poetas, mas os demônios.

Muitos escreveram sobre essas coisas; entre outros, Apuleio, o platônico de Madaura, que compôs uma obra inteira sobre o assunto, intitulada Sobre o deus de Sócrates. Nela, discute e explica de que espécie era aquela divindade que acompanhava Sócrates, uma espécie de espírito familiar, pelo qual, segundo se diz, ele era advertido a desistir de qualquer ação que não viesse a resultar em seu proveito. Afirma com toda a clareza e demonstra longamente que não era um deus, mas um demônio; e examina com grande diligência a opinião de Platão acerca da elevada condição dos deuses, da humilde condição dos homens e da condição intermediária dos demônios. Sendo assim, como ousou Platão, ao expulsar os poetas do Estado, privar de todos os prazeres do teatro, se não os deuses, que ele considerava livres de todo contágio humano, certamente os demônios? Evidentemente, quis desse modo advertir a alma humana, embora ainda confinada nestes membros destinados à morte, a desprezar as ordens vergonhosas dos demônios, a detestar sua impureza e a preferir o esplendor da virtude. Mas, se Platão se mostrou virtuoso ao contestar e proibir essas coisas, então certamente foi vergonhoso da parte dos demônios ordená-las. Portanto, ou Apuleio está errado, e o espírito familiar de Sócrates não pertencia a essa classe de divindades; ou Platão sustentava opiniões contraditórias, ora honrando os demônios, ora retirando do Estado bem ordenado as coisas com que eles se deleitavam; ou Sócrates não deve ser felicitado pela amizade do demônio, da qual Apuleio tanto se envergonhou que intitulou seu livro Sobre o deus de Sócrates, quando, pelo teor de sua discussão, na qual distingue com tanta diligência e tão longamente os deuses dos demônios, deveria tê-lo intitulado não Sobre o deus, mas Sobre o demônio de Sócrates. Preferiu, porém, inserir isso na própria discussão, em vez de no título de seu livro. Pois, graças à sã doutrina que iluminou a sociedade humana, todos ou quase todos os homens têm tal horror ao nome dos demônios que qualquer um que, antes de ler a dissertação de Apuleio, na qual se expõe a dignidade dos demônios, tivesse lido o título do livro, Sobre o demônio de Sócrates, certamente teria pensado que o autor não estava em seu juízo. Mas o que até mesmo Apuleio encontrou para louvar nos demônios, além da sutileza e da força do corpo e de uma morada mais elevada? Pois, quando falou em geral de seus costumes, nada disse de bom, mas muitíssimo de mau. Por fim, ninguém que tenha lido esse livro se admira de que tenham desejado incluir até mesmo a obscenidade do palco entre as coisas divinas, ou de que, querendo ser considerados deuses, se deleitem com os crimes dos deuses, ou de que todas aquelas solenidades sagradas, cuja obscenidade provoca o riso e cuja vergonhosa crueldade causa horror, estejam de acordo com suas paixões.

Capítulo 15 — Os demônios não são melhores que os homens por causa de seus corpos aéreos ou da posição mais elevada de sua morada.

Por isso, a mente verdadeiramente religiosa e submissa ao verdadeiro Deus não suponha que os demônios sejam melhores que os homens por terem corpos melhores. Caso contrário, terá de colocar acima de si muitos animais que nos superam tanto na acuidade dos sentidos como na facilidade e rapidez dos movimentos, na força e no vigor duradouro do corpo. Que homem pode igualar a águia ou o abutre na potência da visão? Quem pode igualar o cão na acuidade do olfato? Quem pode igualar a lebre, o cervo e todas as aves em velocidade? Quem pode igualar em força o leão ou o elefante? Quem pode igualar em longevidade as serpentes, das quais se afirma que se despojam da velhice juntamente com a pele e voltam a ser jovens? Mas, assim como somos melhores que todos esses animais por possuirmos razão e entendimento, também devemos ser melhores que os demônios, levando uma vida boa e virtuosa. Pois a providência divina lhes deu corpos de qualidade superior à dos nossos para que aquilo em que os superamos nos fosse assim recomendado como merecedor de cuidados muito maiores que o corpo, e para que aprendêssemos a desprezar a excelência corporal dos demônios em comparação com a bondade da vida, pela qual somos melhores que eles, sabendo que também nós teremos a imortalidade do corpo — uma imortalidade que não será atormentada pelo castigo eterno, mas que decorrerá da pureza da alma.

Quanto à altura do lugar, porém, é inteiramente ridículo deixar-se influenciar pelo fato de os demônios habitarem o ar, e nós, a terra, a ponto de pensar que, por essa razão, devam ser colocados acima de nós; pois assim colocamos todas as aves acima de nós mesmos. Mas as aves, quando se cansam de voar ou precisam restaurar o corpo com alimento, voltam à terra para descansar ou se alimentar, coisa que os demônios, dizem eles, não fazem. Estão, portanto, dispostos a dizer que as aves são superiores a nós, e os demônios, superiores às aves? Mas, se é loucura pensar assim, não há razão para julgarmos que, por habitarem um elemento mais elevado, os demônios tenham direito à nossa submissão religiosa. Assim como, na realidade, as aves do ar não apenas não são colocadas acima de nós, que habitamos a terra, mas até nos estão sujeitas em razão da dignidade da alma racional que há em nós, assim também os demônios, embora sejam aéreos, não são melhores que nós, que somos terrestres, por estar o ar acima da terra; ao contrário, os homens devem ser colocados acima dos demônios, porque o desespero destes não se compara à esperança dos homens piedosos. Até mesmo aquela lei de Platão, segundo a qual ele ordena e dispõe os quatro elementos uns em relação aos outros, inserindo entre os dois extremos — a saber, o fogo, que possui mobilidade no mais alto grau, e a terra imóvel — os dois intermediários, o ar e a água, de tal modo que, na mesma medida em que o ar está acima da água, e o fogo, acima do ar, também as águas estão acima da terra — essa lei, digo eu, nos adverte suficientemente a não avaliar os méritos dos seres animados segundo os graus dos elementos. E o próprio Apuleio diz que o homem é um animal terrestre, como os demais, e que, no entanto, deve ser colocado muito acima dos animais aquáticos, embora Platão coloque as próprias águas acima da terra. Com isso, quer que compreendamos que não se deve observar a mesma ordem quando se trata dos méritos dos animais, embora ela pareça verdadeira na gradação dos corpos; pois parece possível que uma alma de ordem superior habite um corpo de ordem inferior, e uma alma de ordem inferior, um corpo de ordem superior.

Capítulo 16 — O que Apuleio, o platônico, pensava acerca dos costumes e das ações dos demônios.

O mesmo Apuleio, ao falar dos costumes dos demônios, disse que eles são agitados pelas mesmas perturbações da mente que os homens; que se irritam com as ofensas, são aplacados por serviços e presentes, alegram-se com as honras, deleitam-se com a variedade dos ritos sagrados e se aborrecem quando algum deles é negligenciado. Entre outras coisas, diz também que deles dependem as adivinhações dos áugures, dos adivinhos e dos profetas, bem como as revelações dos sonhos, e que deles procedem também os milagres dos magos. Mas, ao dar uma breve definição deles, diz: “Os demônios são de natureza animal, passíveis na alma, racionais na mente, aéreos no corpo, eternos no tempo.” “Dessas cinco características, as três primeiras são comuns a eles e a nós, a quarta lhes é peculiar, e a quinta lhes é comum com os deuses.” Vejo, porém, que eles têm em comum com os deuses duas das primeiras características que têm em comum conosco. Pois ele diz que os deuses também são animais; e, ao atribuir a cada ordem de seres seu próprio elemento, coloca-nos entre os outros animais terrestres que vivem e sentem sobre a terra. Portanto, se os demônios são animais quanto ao gênero, isso lhes é comum não apenas com os homens, mas também com os deuses e os animais irracionais; se são racionais quanto à mente, isso lhes é comum com os deuses e os homens; se são eternos no tempo, isso lhes é comum apenas com os deuses; se são passíveis quanto à alma, isso lhes é comum apenas com os homens; se são aéreos no corpo, nisso são únicos. Por conseguinte, não é grande coisa serem de natureza animal, pois também o são os animais irracionais; por serem racionais quanto à mente, não estão acima de nós, pois também nós o somos; e, quanto a serem eternos no tempo, que vantagem há nisso, se não são bem-aventurados? Pois melhor é a felicidade temporal que a miséria eterna. Além disso, quanto a serem passíveis na alma, em que nos superam sob esse aspecto, uma vez que também nós o somos, mas não o seríamos se não fôssemos miseráveis? E, quanto a serem aéreos no corpo, que valor se deve atribuir a isso, uma vez que uma alma, de qualquer espécie que seja, deve ser colocada acima de todo corpo? Por isso, o culto religioso, que deve ser prestado pela alma, de modo algum é devido àquilo que é inferior à alma. Ademais, se ele tivesse enumerado, entre as coisas que diz pertencerem aos demônios, a virtude, a sabedoria e a felicidade, e afirmado que possuem essas coisas em comum com os deuses e, como eles, eternamente, certamente lhes teria atribuído algo muito desejável e digno de grande estima. E mesmo nesse caso não seria nosso dever adorá-los como a Deus por causa dessas coisas, mas antes adorar aquele de quem sabemos que as receberam. Quanto menos, porém, são de fato dignos de honra divina esses animais aéreos, que só são racionais para poderem ser miseráveis, passíveis para serem efetivamente miseráveis e eternos para lhes ser impossível pôr fim à sua miséria!

Capítulo 17 — Se convém que os homens adorem aqueles espíritos de cujos vícios precisam ser libertados.

Por isso, deixando de lado outras coisas e concentrando nossa atenção naquilo que ele diz ser comum aos demônios e a nós, façamos esta pergunta: se todos os quatro elementos estão cheios de seus próprios animais, o fogo e o ar de imortais, a água e a terra de mortais, por que as almas dos demônios são agitadas pelos turbilhões e tempestades das paixões? Pois a palavra grega παθος significa perturbação; por isso ele decidiu chamar os demônios de “passíveis na alma”, porque a palavra paixão, derivada de πάθος, significava uma comoção da mente contrária à razão. Por que, então, há nas mentes dos demônios essas coisas que não há nos animais irracionais? Pois, se algo dessa espécie aparece nos animais irracionais, não é perturbação, porque não é contrário à razão, da qual são desprovidos. Ora, no caso dos homens, é a insensatez ou a miséria que causa essas perturbações, pois ainda não somos bem-aventurados na posse daquela perfeição da sabedoria que nos foi prometida para o fim, quando formos libertados de nossa mortalidade presente. Os deuses, porém, dizem eles, estão livres dessas perturbações, porque não são apenas eternos, mas também bem-aventurados; pois também possuem almas racionais da mesma espécie, mas inteiramente puras de toda mancha e enfermidade. Portanto, se os deuses estão livres de perturbação porque são animais bem-aventurados, e não miseráveis, e os animais irracionais estão livres delas porque são animais incapazes tanto de bem-aventurança como de miséria, resta que os demônios, assim como os homens, estão sujeitos às perturbações porque são animais miseráveis, e não bem-aventurados. Que insensatez, portanto, ou antes, que loucura nos submetermos aos demônios por qualquer sentimento religioso, quando cabe à verdadeira religião livrar-nos daquela depravação que nos torna semelhantes a eles! Pois o próprio Apuleio, embora os trate com muita indulgência e os julgue dignos de honras divinas, é, no entanto, obrigado a confessar que estão sujeitos à ira; e a verdadeira religião nos ordena que não nos deixemos mover pela ira, mas antes lhe resistamos. Os demônios são conquistados por presentes; e a verdadeira religião nos ordena que não favoreçamos ninguém por causa de presentes recebidos. Os demônios se deixam lisonjear pelas honras; mas a verdadeira religião nos ordena que de modo algum nos deixemos mover por tais coisas. Os demônios odeiam alguns homens e amam outros, não em consequência de um juízo prudente e sereno, mas por causa daquilo que ele chama de sua “alma passível”; ao passo que a verdadeira religião nos ordena amar até mesmo nossos inimigos. Por fim, a verdadeira religião nos ordena afastar toda inquietação do coração e agitação da mente, bem como todas as comoções e tempestades da alma que, segundo Apuleio, continuamente se avolumam e se levantam nas almas dos demônios. Por que, então, a não ser por insensatez e miserável erro, te humilharias para adorar um ser do qual desejas diferir em tua vida? E por que prestarias homenagem religiosa àquele que não queres imitar, quando o mais alto dever da religião é imitar aquele a quem adoras?

Capítulo 18 — Que espécie de religião é aquela que ensina que os homens devem recorrer ao patrocínio dos demônios para serem recomendados ao favor dos deuses bons.

Em vão, portanto, Apuleio e os que pensam como ele conferiram aos demônios a honra de colocá-los no ar, entre os céus etéreos e a terra, para que levem aos deuses as preces dos homens e aos homens as respostas dos deuses; pois Platão sustentava, dizem eles, que nenhum deus se relaciona com o homem. Os que creem nessas coisas julgaram inconveniente que os homens se relacionassem com os deuses, e os deuses, com os homens, mas conveniente que os demônios se relacionassem tanto com os deuses como com os homens, apresentando aos deuses as súplicas dos homens e transmitindo aos homens o que os deuses concederam; de modo que um homem casto e alheio aos crimes das artes mágicas deve recorrer, como patronos por meio dos quais os deuses possam ser induzidos a ouvi-lo, a demônios que amam esses crimes, embora o próprio fato de não os amar devesse recomendá-lo aos deuses como alguém que merecia ser ouvido por eles com maior prontidão e boa vontade. Eles amam as abominações do palco, que a castidade não ama. Amam, nos sortilégios dos magos, “mil artes de causar dano”, que a inocência não ama. No entanto, tanto a castidade como a inocência, se quiserem obter alguma coisa dos deuses, não poderão fazê-lo por seus próprios méritos, a menos que seus inimigos atuem como mediadores em seu favor. Apuleio não precisa tentar justificar as ficções dos poetas e as zombarias do palco. Se o pudor humano pode ser tão infiel a si mesmo que não apenas ame coisas vergonhosas, mas até pense que elas agradam à divindade, podemos citar, em sentido contrário, sua própria autoridade suprema e mestre, Platão.

Capítulo 19 — A impiedade da arte mágica, que depende do auxílio de espíritos malignos.

Além disso, contra aquelas artes mágicas das quais certos homens, extremamente miseráveis e extremamente ímpios, se comprazem em vangloriar-se, não se pode apresentar como testemunha a própria opinião pública? Pois por que essas artes são tão severamente punidas pelas leis, se são obras de divindades que devem ser adoradas? Dir-se-á que foram os cristãos que estabeleceram as leis pelas quais as artes mágicas são punidas? Com que outro sentido, senão o de que esses sortilégios são sem dúvida perniciosos ao gênero humano, disse o mais ilustre dos poetas:

Pelo céu e por tua vida querida, juro: É contra a vontade que empunho estas armas E tomo, para enfrentar a luta que se aproxima, A espada e o escudo do encantamento. E também aquilo que diz em outro lugar acerca das artes mágicas, “Eu o vi transportar para outro lugar a seara ainda em pé”,

refere-se ao fato de se dizer que os frutos de um campo são transferidos para outro por essas artes ensinadas por essa doutrina pestilenta e maldita. Não nos informa Cícero que, entre as leis das Doze Tábuas, isto é, as mais antigas leis dos romanos, havia uma lei escrita que determinava a aplicação de uma pena a quem fizesse isso? Por fim, foi diante de juízes cristãos que o próprio Apuleio foi acusado de praticar artes mágicas? Se soubesse que essas artes eram divinas e piedosas e estavam em conformidade com as obras do poder divino, deveria não apenas tê-las confessado, mas também professado, censurando antes as leis pelas quais essas coisas eram proibidas e declaradas dignas de condenação, quando deveriam ter sido consideradas dignas de admiração e respeito. Pois, agindo assim, ou teria persuadido os juízes a adotar sua própria opinião, ou, se eles tivessem mostrado seu apego a leis injustas e o tivessem condenado à morte apesar de seus elogios e recomendações de tais coisas, os demônios teriam concedido à sua alma as recompensas merecidas por quem, para proclamar e expor suas obras divinas, não temera perder a vida humana. Assim fizeram nossos mártires, quando lhes foi imputada como crime aquela religião pela qual sabiam que alcançavam a salvação e a mais alta glória por toda a eternidade: não escolheram escapar aos castigos temporais negando-a, mas antes, confessando-a, professando-a e proclamando-a, suportando tudo por ela com fidelidade e fortaleza e morrendo por ela com piedosa serenidade, cobriram de vergonha a lei pela qual aquela religião era proibida e causaram sua revogação. Existe, porém, um discurso muito extenso e eloquente desse filósofo platônico, no qual ele se defende da acusação de praticar essas artes, afirmando ser inteiramente alheio a elas e procurando apenas demonstrar sua inocência ao negar coisas que não podem ser praticadas inocentemente. Mas todos os milagres dos magos, que ele considera justamente merecedores de condenação, são realizados segundo o ensinamento e pelo poder dos demônios. Por que, então, pensa que eles devem ser honrados? Pois afirma que são necessários para apresentar nossas preces aos deuses, e, no entanto, suas obras são tais que devemos evitá-las se queremos que nossas preces cheguem ao verdadeiro Deus. Pergunto novamente: que espécie de preces dos homens supõe ele que sejam apresentadas aos deuses bons pelos demônios? Se forem preces mágicas, os deuses não as quererão de modo algum; se forem preces lícitas, não as receberão por intermédio de tais seres. Mas, se um pecador arrependido derrama suas preces, sobretudo se cometeu algum crime de feitiçaria, recebe ele o perdão pela intercessão daqueles demônios por cuja instigação e auxílio caiu no pecado que lamenta? Ou os próprios demônios, para merecerem o perdão para os penitentes, primeiro se tornam penitentes por tê-los enganado? Ninguém jamais disse isso dos demônios; pois, se assim fosse, nunca teriam ousado buscar para si honras divinas. Como poderiam fazê-lo aqueles que desejassem obter, pela penitência, a graça do perdão, uma vez que tão detestável soberba não poderia coexistir com uma humildade digna de perdão?

Capítulo 20 — Se devemos crer que os deuses bons estão mais dispostos a relacionar-se com os demônios do que com os homens.

Mas alguma causa urgente e imperiosa obriga os demônios a mediar entre os deuses e os homens, para oferecer as preces dos homens e trazer de volta as respostas dos deuses? E, se assim é, qual é, por favor, essa causa, qual é essa necessidade tão grande? Porque, dizem eles, nenhum deus se relaciona com o homem. Admirabilíssima santidade de Deus, que não se relaciona com um homem suplicante, mas se relaciona com um demônio arrogante! Que não se relaciona com um homem penitente, mas se relaciona com um demônio enganador! Que não se relaciona com um homem que busca refúgio na natureza divina, mas se relaciona com um demônio que finge ser divino! Que não se relaciona com um homem que pede perdão, mas se relaciona com um demônio que persuade à maldade! Que não se relaciona com um homem que, por meio de escritos filosóficos, expulsa os poetas de um Estado bem ordenado, mas se relaciona com um demônio que pede aos governantes e sacerdotes de um Estado a representação teatral das zombarias dos poetas! Que não se relaciona com o homem que proíbe atribuir crimes aos deuses, mas se relaciona com um demônio que se deleita com a representação fictícia de seus crimes! Que não se relaciona com um homem que pune os crimes dos magos por leis justas, mas se relaciona com um demônio que ensina e pratica artes mágicas! Que não se relaciona com um homem que evita imitar um demônio, mas se relaciona com um demônio que arma ciladas para enganar um homem!

Capítulo 21 — Se os deuses usam os demônios como mensageiros e intérpretes, e se são enganados por eles de bom grado ou sem o saber.

Mas é nisto, sem dúvida, que reside a grande necessidade desse absurdo tão indigno dos deuses: os deuses etéreos, que se ocupam dos assuntos humanos, não saberiam o que fazem os homens terrestres se os demônios aéreos não lhes trouxessem notícias, porque o éter está suspenso muito longe da terra e muito acima dela, mas o ar é contíguo tanto ao éter como à terra. Ó admirável sabedoria! Que outra coisa pensam esses homens acerca dos deuses, que, segundo dizem, são todos bons no mais alto grau, senão que se ocupam dos assuntos humanos, para não parecerem indignos de culto, mas que, por outro lado, devido à distância entre os elementos, ignoram as coisas terrestres? Foi por isso que supuseram necessários os demônios como agentes por meio dos quais os deuses pudessem informar-se sobre os assuntos humanos e, quando necessário, socorrer os homens; e foi por causa desse ofício que os próprios demônios foram considerados dignos de culto. Se assim é, então um demônio é mais bem conhecido por esses deuses bons pela proximidade do corpo do que um homem pela bondade da mente. Ó lamentável necessidade! Ou não deveria eu dizer, antes, detestável e vão erro, para não atribuir vaidade à natureza divina? Pois, se os deuses, com suas mentes livres do impedimento dos corpos, podem ver nossa mente, não precisam dos demônios como mensageiros de nossa mente até eles; mas, se os deuses etéreos, por meio de seus corpos, percebem os sinais corporais das mentes, como o semblante, a fala e o movimento, e assim compreendem o que os demônios lhes dizem, então também é possível que sejam enganados pelas mentiras dos demônios. Além disso, se a divindade dos deuses não pode ser enganada pelos demônios, tampouco pode ignorar nossas ações. Mas eu gostaria que me dissessem se os demônios informaram aos deuses que as ficções dos poetas acerca dos crimes dos deuses desagradam a Platão, ocultando o prazer que eles próprios encontram nelas; ou se ocultaram ambas as coisas e preferiram que os deuses ignorassem toda essa questão; ou se contaram ambas, tanto a piedosa prudência de Platão em relação aos deuses como sua própria paixão, que é ofensiva aos deuses; ou se ocultaram a opinião de Platão, segundo a qual ele não queria que os deuses fossem difamados com crimes falsamente atribuídos a eles pela ímpia licença dos poetas, ao mesmo tempo que não tiveram vergonha nem medo de tornar conhecida sua própria maldade, que os faz amar os espetáculos teatrais em que se celebram os atos infames dos deuses. Escolham, dessas quatro alternativas, a que quiserem, e considerem quanto mal qualquer uma delas os obrigaria a pensar dos deuses. Pois, se escolherem a primeira, deverão confessar que não foi possível aos deuses bons conviver com o bom Platão, embora ele procurasse proibir coisas ofensivas a eles, enquanto conviviam com demônios maus, que exultavam com as ofensas feitas a eles; e isso porque supõem que os deuses bons só podem conhecer um homem bom, colocado a tão grande distância deles, pela mediação de demônios maus, que podiam conhecer por causa de sua proximidade. Se escolherem a segunda e disserem que ambas as coisas são ocultadas pelos demônios, de modo que os deuses ignoram inteiramente tanto a lei tão religiosa de Platão como o prazer sacrílego dos demônios, que podem então os deuses saber de proveitoso acerca dos assuntos humanos por meio desses demônios mediadores, quando não sabem o que a piedade dos homens bons decreta em honra dos deuses bons contra a paixão dos demônios maus? Mas, se escolherem a terceira e responderem que esses demônios intermediários comunicaram não apenas a opinião de Platão, que proibia fazer ofensas aos deuses, mas também seu próprio deleite nessas ofensas, eu perguntaria se tal comunicação não é antes um insulto. Ora, os deuses, ouvindo e conhecendo ambas as coisas, não apenas permitem a aproximação daqueles demônios malignos, que desejam e fazem coisas contrárias à dignidade dos deuses e à religião de Platão, mas também, por meio desses demônios perversos, que estão perto deles, enviam bens ao bom Platão, que está longe; pois habitam tal lugar na série encadeada dos elementos que podem entrar em contato com aqueles por quem são acusados, mas não com aquele por quem são defendidos — conhecendo a verdade de ambos os lados, mas sem poder mudar o peso do ar e da terra. Resta a quarta hipótese; mas ela é pior que as outras. Pois quem admitirá que se diga que os demônios deram a conhecer as ficções caluniosas dos poetas acerca dos deuses imortais, bem como as vergonhosas zombarias dos teatros e sua própria paixão ardentíssima por essas coisas e o dulcíssimo prazer que encontram nelas, ao mesmo tempo que lhes ocultaram que Platão, com a gravidade de um filósofo, manifestou a opinião de que todas essas coisas deveriam ser retiradas de uma república bem ordenada; de modo que os deuses bons são agora obrigados, por tais mensageiros, a conhecer as más ações dos seres mais perversos, isto é, dos próprios mensageiros, e não lhes é permitido conhecer as boas ações dos filósofos, embora as primeiras ofendam os próprios deuses, e as últimas os honrem?

Capítulo 22 — Apesar da opinião de Apuleio, devemos rejeitar o culto dos demônios.

Nenhuma dessas quatro alternativas, portanto, deve ser escolhida; pois não ousamos supor acerca dos deuses coisas tão inconvenientes quanto aquelas que a adoção de qualquer uma delas nos levaria a pensar. Resta, portanto, que não se deve dar crédito algum à opinião de Apuleio e dos outros filósofos da mesma escola, a saber, que os demônios atuam como mensageiros e intérpretes entre os deuses e os homens, para levar nossas súplicas de nós aos deuses e trazer-nos de volta o auxílio dos deuses. Ao contrário, devemos crer que são espíritos ávidos de causar dano, inteiramente alheios à justiça, inchados de soberba, pálidos de inveja, sutis no engano; que habitam, de fato, neste ar como numa prisão, em conformidade com seu próprio caráter, porque, precipitados das alturas do céu superior, foram condenados a habitar neste elemento como justa retribuição por uma transgressão irreparável. Mas, embora o ar esteja situado acima da terra e das águas, nem por isso eles são superiores em mérito aos homens, que, embora não os superem no que diz respeito a seus corpos terrestres, muito os excedem pela piedade da mente, tendo escolhido o verdadeiro Deus como seu auxílio. Sobre muitos, porém, que são manifestamente indignos de participar da verdadeira religião, exercem tirania como sobre cativos que subjugaram — tendo persuadido a maior parte deles de sua divindade por sinais maravilhosos e mentirosos, consistentes em feitos ou em predições. A alguns, no entanto, que examinaram seus vícios com maior atenção e diligência, não puderam persuadir de que eram deuses, e por isso fingiram ser mensageiros entre os deuses e os homens. Alguns, de fato, julgaram que nem mesmo essa última honra deveria ser reconhecida como pertencente a eles, não crendo que fossem deuses porque viam que eram maus, ao passo que os deuses, segundo seu modo de ver, são todos bons. Ainda assim, não ousaram dizer que eram inteiramente indignos de toda honra divina, por medo de ofender a multidão, que, por uma superstição inveterada, servia aos demônios com a realização de muitos ritos e a construção de muitos templos.

Capítulo 23 — O que Hermes Trismegisto pensava acerca da idolatria, e por que fonte soube que as superstições do Egito seriam abolidas.

O egípcio Hermes, a quem chamam Trismegisto, tinha uma opinião diferente acerca desses demônios. Apuleio, de fato, nega que sejam deuses; mas, quando diz que ocupam uma posição intermediária entre os deuses e os homens, de modo que parecem necessários aos homens como mediadores entre eles e os deuses, não distingue o culto que lhes é devido da homenagem religiosa devida aos deuses do alto. Esse egípcio, porém, diz que há alguns deuses feitos pelo Deus supremo e outros feitos pelos homens. Quem ouve isso tal como o expus sem dúvida supõe que se refere às imagens, porque são obras das mãos dos homens; mas ele afirma que as imagens visíveis e tangíveis são, por assim dizer, apenas os corpos dos deuses, e que nelas habitam certos espíritos, que foram convidados a entrar nelas e têm o poder de causar dano ou de satisfazer os desejos daqueles que lhes prestam honras e serviços divinos. Unir, portanto, mediante certa arte, esses espíritos invisíveis a coisas visíveis e materiais, de modo a fazer, por assim dizer, corpos animados, dedicados e entregues àqueles espíritos que os habitam — isso, diz ele, é fazer deuses, acrescentando que os homens receberam esse grande e maravilhoso poder. Apresentarei as palavras desse egípcio tal como foram traduzidas para nossa língua:3 “E, já que empreendemos discorrer acerca da relação e da comunhão entre os homens e os deuses, conhece, ó Esculápio, o poder e a força do homem. Assim como o Senhor e Pai, ou aquele que é o mais elevado, isto é, Deus, é o criador dos deuses celestes, assim o homem é o criador dos deuses que estão nos templos, contentes em habitar perto dos homens.” E pouco depois diz: “Assim a humanidade, sempre lembrada de sua natureza e origem, persevera na imitação da divindade; e, assim como o Senhor e Pai fez deuses eternos, para que fossem semelhantes a ele, assim a humanidade modelou seus próprios deuses à semelhança de seu próprio semblante.” Quando esse Esculápio, a quem ele se dirigia em particular, lhe respondeu e disse: “Referes-te às estátuas, ó Trismegisto?” — “Sim, às estátuas”, respondeu ele, “por mais incrédulo que sejas, ó Esculápio — às estátuas animadas e cheias de sensação e espírito, que fazem coisas tão grandes e maravilhosas — às estátuas que conhecem de antemão as coisas futuras e as predizem por sorteio, por profeta, por sonhos e por muitas outras coisas, que trazem doenças aos homens e depois os curam, dando-lhes alegria ou tristeza conforme seus méritos. Não sabes, ó Esculápio, que o Egito é uma imagem do céu, ou, mais verdadeiramente, uma transposição e descida de todas as coisas que ali são ordenadas e realizadas, que ele, em verdade, se assim podemos dizer, há de ser o templo do mundo inteiro? E, no entanto, como convém ao homem prudente conhecer tudo de antemão, não deves ignorar isto: vem um tempo em que parecerá que os egípcios, com espírito piedoso e com a mais escrupulosa diligência, serviram à divindade inteiramente em vão, e em que todo o seu santo culto se reduzirá a nada e se mostrará inútil.”

Hermes desenvolve então longamente as afirmações dessa passagem, na qual parece predizer o tempo presente, em que a religião cristã derruba todas as ficções mentirosas com uma veemência e uma liberdade proporcionais à sua superior verdade e santidade, para que a graça do verdadeiro Salvador liberte os homens daqueles deuses que o homem fez e os sujeite àquele Deus por quem o homem foi feito. Mas, quando Hermes prediz essas coisas, fala como alguém que é amigo dessas mesmas zombarias dos demônios e não expressa claramente o nome de Cristo. Ao contrário, deplora, como se já tivesse ocorrido, a futura abolição daquelas coisas por cuja observância se mantinha no Egito uma semelhança do céu — dá testemunho do cristianismo por uma espécie de profecia lamentosa. Ora, foi a respeito de pessoas assim que o apóstolo disse que, “conhecendo a Deus, não o glorificaram como Deus, nem lhe deram graças, mas se tornaram vãos em seus pensamentos, e seu coração insensato se obscureceu; professando ser sábios, tornaram-se tolos e trocaram a glória do Deus incorruptível pela semelhança da imagem do homem corruptível”, Romanos 1:21, e assim por diante, pois a passagem inteira é longa demais para ser citada. Pois Hermes faz muitas afirmações desse tipo, de acordo com a verdade, acerca do único Deus verdadeiro que formou este mundo. E não sei como ficou tão desorientado por esse “obscurecimento do coração” a ponto de cair no desejo de que os homens continuassem sempre sujeitos àqueles deuses que ele confessa serem feitos pelos homens, e de lamentar sua futura remoção; como se pudesse haver algo mais miserável que a humanidade tiranizada pela obra de suas próprias mãos, uma vez que o homem, adorando as obras de suas próprias mãos, pode mais facilmente deixar de ser homem do que as obras de suas mãos podem, por meio de seu culto, tornar-se deuses. Pois é mais fácil que o homem, que recebeu uma posição honrosa, se torne, por falta de entendimento, comparável aos animais irracionais do que as obras do homem se tornem preferíveis à obra de Deus, feita à sua própria imagem, isto é, ao próprio homem. Por isso, merecidamente o homem é deixado afastar-se daquele que o fez, quando prefere a si mesmo aquilo que ele próprio fez.

Por essas coisas vãs, enganosas, perniciosas e sacrílegas se entristecia o egípcio Hermes, porque sabia que vinha o tempo em que seriam removidas. Mas sua tristeza foi expressa com tanto descaramento quanto seu conhecimento foi obtido com imprudência; pois não foi o Espírito Santo quem lhe revelou essas coisas, como fizera aos santos profetas, que, prevendo-as, disseram com exultação: “Se um homem fizer deuses, eis que não são deuses”; Jeremias 16:10; e em outro lugar: “E acontecerá naquele dia, diz o Senhor, que eliminarei da terra os nomes dos ídolos, e não serão mais lembrados.” Zacarias 13:2. Mas o santo Isaías profetiza expressamente acerca do Egito a respeito disso, dizendo: “E os ídolos do Egito serão abalados diante de sua presença, e seu coração será vencido dentro deles”, Isaías 19:1, e outras coisas no mesmo sentido. E com o profeta devem ser contados aqueles que se alegraram porque aquilo que sabiam que havia de vir efetivamente veio — como Simeão ou Ana, que reconheceram imediatamente Jesus quando nasceu; ou Isabel, que no Espírito o reconheceu quando foi concebido; ou Pedro, que disse por revelação do Pai: “Vós sois o Cristo, o Filho do Deus vivo.” Mateus 16:16. Mas a esse egípcio indicaram o tempo de sua própria destruição aqueles espíritos que também, quando o Senhor estava presente na carne, disseram tremendo: “Viestes aqui para nos destruir antes do tempo?” Mateus 8:29. Por destruição antes do tempo, entendiam ou aquela mesma destruição que esperavam que viesse, mas que não julgavam que chegaria tão repentinamente quanto parecia ter chegado, ou apenas aquela destruição que consistia em serem desprezados por terem sido desmascarados. E, de fato, essa era uma destruição antes do tempo, isto é, antes do tempo do juízo, quando serão punidos com a condenação eterna, juntamente com todos os homens envolvidos em sua maldade, como declara a verdadeira religião, que nem erra nem induz ao erro; pois ela não é como aquele que, levado de um lado para outro por todo vento de doutrina e misturando coisas verdadeiras com falsas, lamenta como prestes a perecer uma religião que depois confessa ser um erro.

Capítulo 24 — Como Hermes confessou abertamente o erro de seus antepassados, cuja destruição iminente, no entanto, lamentava.

Depois de um longo intervalo, Hermes volta novamente ao tema dos deuses que os homens fizeram, dizendo o seguinte: “Mas basta sobre esse assunto. Voltemos ao homem e à razão, esse dom divino em virtude do qual o homem foi chamado de animal racional. Pois as coisas que foram ditas acerca do homem, por maravilhosas que sejam, são menos maravilhosas do que as que foram ditas acerca da razão. Que o homem descubra a natureza divina e a faça supera a maravilha de todas as outras coisas maravilhosas. Portanto, porque nossos antepassados erraram muitíssimo no que diz respeito ao conhecimento dos deuses, por incredulidade e por falta de atenção ao culto e ao serviço deles, inventaram esta arte de fazer deuses; e, uma vez inventada essa arte, associaram a ela uma força apropriada, tomada da natureza universal, e, sendo incapazes de fazer almas, evocaram as de demônios ou de anjos e as uniram a essas imagens sagradas e mistérios divinos, para que, por meio dessas almas, as imagens tivessem poder de fazer bem ou mal aos homens.” Não sei se os próprios demônios poderiam ter sido levados, mesmo por uma adjuração, a confessar como ele confessou nestas palavras: “Porque nossos antepassados erraram muitíssimo no que diz respeito ao conhecimento dos deuses, por incredulidade e por falta de atenção ao culto e ao serviço deles, inventaram a arte de fazer deuses.” Acaso diz que foi um grau moderado de erro que resultou na descoberta da arte de fazer deuses, ou se contentou em dizer “erraram”? Não; foi preciso acrescentar “muitíssimo” e dizer: “Erraram muitíssimo.” Foi, portanto, esse grande erro e essa incredulidade de seus antepassados, que não se dedicavam ao culto e ao serviço dos deuses, a origem da arte de fazer deuses. E, no entanto, esse sábio se entristece com a ruína futura dessa arte, como se ela fosse uma religião divina. Não é ele, na verdade, obrigado por uma influência divina, de um lado, a revelar o erro passado de seus antepassados e, por uma influência diabólica, de outro, a lamentar o futuro castigo dos demônios? Pois, se seus antepassados, errando muitíssimo no que diz respeito ao conhecimento dos deuses, por incredulidade e por aversão do espírito ao culto e ao serviço deles, inventaram a arte de fazer deuses, que há de admirável em que tudo o que é feito por essa arte detestável, que se opõe à religião divina, seja removido por essa religião, quando a verdade corrige o erro, a fé refuta a incredulidade e a conversão corrige a aversão?

Pois, se ele tivesse dito apenas, sem mencionar a causa, que seus antepassados haviam descoberto a arte de fazer deuses, seria nosso dever, se tivéssemos algum apreço pelo que é justo e piedoso, considerar e perceber que nunca poderiam ter chegado a essa arte se não tivessem se desviado da verdade, se tivessem crido nas coisas dignas de Deus, se tivessem se dedicado ao culto e ao serviço divinos. Contudo, se apenas nós disséssemos que as causas dessa arte se encontravam no grande erro e na incredulidade dos homens, e na aversão de um espírito desviado da religião divina e infiel a ela, a insolência dos que resistem à verdade seria de algum modo tolerável; mas, quando aquele que admira no homem, acima de todas as outras coisas, esse poder que lhe foi concedido exercer, e se entristece porque vem um tempo em que até as leis ordenarão que sejam removidas todas aquelas ficções de deuses inventadas pelos homens — quando até esse homem, no entanto, confessa e explica as causas que levaram à descoberta dessa arte, dizendo que seus antepassados, por grande erro e incredulidade e por não se dedicarem ao culto e ao serviço dos deuses, inventaram essa arte de fazer deuses —, que devemos dizer, ou antes fazer, senão dar ao Senhor nosso Deus todas as graças que pudermos, porque removeu essas coisas por causas contrárias àquelas que levaram à sua instituição? Pois aquilo que a prevalência do erro instituiu, o caminho da verdade removeu; aquilo que a incredulidade instituiu, a fé removeu; aquilo que a aversão ao culto e ao serviço divinos instituiu, a conversão ao único Deus verdadeiro e santo removeu. E isso não ocorreu apenas no Egito, único país pelo qual o espírito dos demônios se lamentava em Hermes, mas em toda a terra, que canta ao Senhor um cântico novo, como predisseram as Escrituras verdadeiramente santas e verdadeiramente proféticas, nas quais está escrito: “Cantai ao Senhor um cântico novo; cantai ao Senhor, toda a terra.” Pois o título desse salmo é: “Quando a casa foi construída depois do cativeiro.” Pois uma casa está sendo construída para o Senhor em toda a terra, a própria cidade de Deus, que é a santa Igreja, depois daquele cativeiro em que os demônios mantinham cativos os homens que, pela fé em Deus, se tornaram pedras vivas na casa. Pois, embora o homem fizesse deuses, não se seguia daí que aquele que os fazia não fosse mantido cativo por eles, quando, adorando-os, era arrastado à comunhão com eles — à comunhão não de ídolos insensíveis, mas de demônios astutos; pois que são os ídolos senão aquilo que deles se diz nas mesmas Escrituras: “Têm olhos, mas não veem”, e, embora artisticamente modelados, permanecem sem vida e sem sensação? Mas espíritos impuros, associados por aquela arte perversa a esses mesmos ídolos, aprisionaram miseravelmente as almas de seus adoradores, rebaixando-as à comunhão consigo. Por isso o apóstolo diz: “Sabemos que um ídolo nada é, mas aquilo que os gentios sacrificam, sacrificam aos demônios, e não a Deus; e eu não quero que tenhais comunhão com os demônios.” 1 Coríntios 10:19-20. Depois desse cativeiro, portanto, no qual os homens eram mantidos por demônios malignos, a casa de Deus está sendo construída em toda a terra; daí o título daquele salmo em que se diz: “Cantai ao Senhor um cântico novo; cantai ao Senhor, toda a terra. Cantai ao Senhor, bendizei seu nome; anunciai bem sua salvação de dia em dia. Proclamai sua glória entre as nações, entre todos os povos suas maravilhas. Pois grande é o Senhor e muito digno de louvor: ele é terrível acima de todos os deuses. Pois todos os deuses das nações são demônios; mas o Senhor fez os céus.”

Por isso, aquele que se entristecia porque vinha um tempo em que seriam abolidos o culto dos ídolos e o domínio dos demônios sobre os que os adoravam desejava, sob a influência de um demônio, que continuasse para sempre aquele cativeiro, após cujo término esse salmo celebra a construção da casa do Senhor em toda a terra. Hermes predisse essas coisas com tristeza; o profeta, com alegria; e, porque é vitorioso o Espírito que cantou essas coisas por meio dos antigos profetas, até o próprio Hermes foi obrigado de modo admirável a confessar que aquelas mesmas coisas que não desejava ver removidas, e cuja perspectiva de remoção o entristecia, haviam sido instituídas não por homens prudentes, fiéis e religiosos, mas por homens que erravam e eram incrédulos, avessos ao culto e ao serviço dos deuses. E, embora os chame de deuses, quando diz que foram feitos por homens tais como certamente não devemos ser, mostra, queira ou não, que não devem ser adorados por aqueles que não se assemelham a esses fabricantes de imagens, isto é, por homens prudentes, fiéis e religiosos; ao mesmo tempo, torna também manifesto que os próprios homens que os fizeram se envolveram no culto, como deuses, daqueles que não eram deuses. Pois é verdadeiro o dito do profeta: “Se um homem fizer deuses, eis que não são deuses.” Jeremias 16:20. A tais deuses, portanto, reconhecidos por tais adoradores e feitos por tais homens, Hermes chamou “deuses feitos pelos homens”, isto é, demônios ligados às imagens, por alguma arte de natureza que desconheço, mediante as correntes de suas próprias paixões. Mas, no entanto, ele não concordou com aquela opinião do platônico Apuleio, cuja incoerência e absurdo já mostramos, a saber, que eles eram intérpretes e intercessores entre os deuses que Deus fez e os homens que o mesmo Deus fez, levando a Deus as preces dos homens e trazendo de Deus os dons concedidos em resposta a essas preces. Pois é extremamente insensato crer que os deuses feitos pelos homens tenham mais influência junto aos deuses feitos por Deus do que os próprios homens, feitos pelo mesmíssimo Deus. E considera também que é um demônio que, ligado por um homem a uma imagem mediante uma arte ímpia, foi feito deus, mas deus apenas para tal homem, não para todo homem. Que espécie de deus é, portanto, aquele que nenhum homem faria, a não ser um homem no erro, incrédulo e avesso ao verdadeiro Deus? Além disso, se os demônios que são adorados nos templos foram introduzidos por alguma espécie de arte estranha nas imagens, isto é, em representações visíveis de si mesmos, por aqueles homens que, mediante essa arte, fizeram deuses quando se desviavam do culto e do serviço dos deuses e lhes eram avessos — se, digo eu, esses demônios não são mediadores nem intérpretes entre os homens e os deuses, tanto por causa de seus próprios costumes extremamente perversos e vis como porque os homens, embora no erro, incrédulos e avessos ao culto e ao serviço dos deuses, são, no entanto, sem dúvida melhores que os demônios que eles próprios evocaram —, então resta afirmar que o poder que possuem, possuem-no como demônios, fazendo mal ao conceder benefícios aparentes — mal tanto maior por causa do engano — ou então fazendo abertamente e sem disfarce o mal aos homens. Não podem, porém, fazer coisa alguma desse gênero senão quando lhes é permitido pela profunda e secreta providência de Deus, e apenas na medida em que lhes é permitido. Quando, porém, lhes é permitido, não é porque, estando a meio caminho entre os homens e os deuses, tenham, pela amizade dos deuses, grande poder sobre os homens; pois esses demônios não podem de modo algum ser amigos dos deuses bons que habitam na morada santa e celeste, pelos quais entendemos os santos anjos e as criaturas racionais, sejam tronos, sejam dominações, sejam principados, sejam potestades, dos quais estão tão separados em disposição e caráter quanto o vício está distante da virtude, e a maldade, da bondade.

Capítulo 25 — As coisas que podem ser comuns aos santos anjos e aos homens.

Por isso, de modo algum devemos procurar, pela suposta mediação dos demônios, valer-nos da benevolência ou da beneficência dos deuses, ou antes, dos anjos bons, mas sim pela semelhança com eles na posse de uma boa vontade, pela qual estamos com eles, vivemos com eles e adoramos com eles o mesmo Deus, embora não possamos vê-los com os olhos de nossa carne. Mas não é pelo lugar que estamos distantes deles, e sim pelo mérito da vida, por causa de nossa miserável dessemelhança com eles na vontade e da fraqueza de nosso caráter; pois o simples fato de habitarmos na terra, nas condições da vida na carne, não impede nossa comunhão com eles. Ela só é impedida quando, na impureza de nossos corações, nos voltamos para as coisas terrestres. Mas, neste tempo presente, enquanto somos curados para que um dia sejamos como eles, aproximamo-nos deles pela fé, se, com seu auxílio, cremos que aquele que é a bem-aventurança deles também é a nossa.

Capítulo 26 — Toda a religião dos pagãos se refere a homens mortos.

É certamente notável como esse egípcio, ao expressar sua dor por estar chegando um tempo em que seriam retiradas do Egito aquelas coisas que ele confessa terem sido inventadas por homens que viviam no erro, incrédulos e avessos ao serviço da religião divina, diz, entre outras coisas: “Então aquela terra, lugar santíssimo de santuários e templos, ficará cheia de sepulcros e de mortos”, como se, na verdade, os homens não morressem caso essas coisas não fossem retiradas! Como se os cadáveres pudessem ser sepultados em outro lugar que não a terra! Como se, com o passar do tempo, o número de sepulcros não tivesse necessariamente de aumentar na proporção do número de mortos! Mas aqueles que têm a mente perversa e se opõem a nós supõem que ele se lamenta porque os memoriais de nossos mártires haveriam de suceder aos templos e santuários deles, para que assim, é claro, tenham motivos para pensar que os pagãos adoravam deuses nos templos, ao passo que nós adoramos mortos nos sepulcros. Pois tamanha é a cegueira com que os ímpios, por assim dizer, tropeçam em montanhas e se recusam a ver as coisas que lhes saltam aos olhos, que não atentam para o fato de que, em toda a literatura dos pagãos, não se encontra nenhum deus, ou quase nenhum, que não tenha sido homem e a quem, depois de morto, tenham sido prestadas honras divinas. Não me deterei no fato de Varrão dizer que eles consideram todos os mortos deuses manes e demonstrá-lo por aqueles ritos sagrados que se realizam em honra de quase todos os mortos, entre os quais menciona os jogos fúnebres, considerando-os a mais elevada prova de divindade, porque só se costuma celebrar jogos em honra de divindades. O próprio Hermes, de quem agora tratamos, naquele mesmo livro em que, como se predissesse o futuro, diz com tristeza: “Então aquela terra, lugar santíssimo de santuários e templos, ficará cheia de sepulcros e de mortos”, atesta que os deuses do Egito eram homens mortos. Pois, depois de dizer que seus antepassados, profundamente equivocados quanto ao conhecimento dos deuses, incrédulos e descuidados do culto e do serviço divinos, inventaram a arte de fazer deuses e, uma vez inventada essa arte, associaram a ela a força apropriada que é inerente à natureza universal e, misturando essa força com essa arte, evocaram as almas de demônios ou de anjos — pois não podiam fazer almas — e as fizeram tomar posse de imagens sagradas e de mistérios divinos, ou associar-se a eles, para que, por meio dessas almas, as imagens tivessem poder de fazer bem ou mal aos homens; depois de dizer isso, prossegue, como que para demonstrá-lo com exemplos: “Teu avô, ó Esculápio, o primeiro descobridor da medicina, a quem foi consagrado um templo numa montanha da Líbia, perto da costa dos crocodilos, templo em que jaz seu homem terreno, isto é, seu corpo — pois a melhor parte dele, ou antes, ele inteiro, se o homem inteiro está na vida inteligente, voltou ao céu —, ainda agora, por sua divindade, oferece aos enfermos todos aqueles auxílios que outrora costumava oferecer-lhes pela arte da medicina”. Diz, portanto, que um homem morto era adorado como deus naquele lugar onde tinha seu sepulcro. Engana os homens com uma falsidade, pois o homem “voltou ao céu”. Depois acrescenta: “Acaso Hermes, que foi meu avô e cujo nome trago, permanecendo na região que leva seu nome, não ajuda e preserva todos os mortais que de toda parte vêm a ele?”. Pois se diz que esse Hermes mais antigo, isto é, Mercúrio, que ele afirma ter sido seu avô, está sepultado em Hermópolis, ou seja, na cidade que leva seu nome; eis, portanto, dois deuses que ele afirma terem sido homens: Esculápio e Mercúrio. Ora, quanto a Esculápio, tanto os gregos como os latinos pensam a mesma coisa; mas, quanto a Mercúrio, muitos não pensam que ele tenha sido outrora um mortal, embora Hermes ateste que era seu avô. Mas seriam esses dois indivíduos diferentes, chamados pelo mesmo nome? Não discutirei longamente se são ou não indivíduos diferentes. Basta saber que esse Mercúrio de quem Hermes fala é, assim como Esculápio, um deus que foi homem, segundo o testemunho desse mesmo Trismegisto, tão estimado por seus compatriotas e também neto do próprio Mercúrio.

Hermes prossegue: “Mas sabemos quantos bens Ísis, esposa de Osíris, concede quando está propícia e quão grande oposição pode oferecer quando está irada?”. Depois, para mostrar que havia deuses feitos pelos homens por meio dessa arte, continua: “Pois é fácil que os deuses terrenos e mundanos se irritem, sendo feitos e compostos pelos homens a partir de ambas as naturezas”; dando-nos assim a entender que acreditava que os demônios haviam sido almas de homens mortos, as quais, segundo diz, por meio de certa arte inventada por homens profundamente equivocados, incrédulos e irreligiosos, foram levadas a tomar posse de imagens, porque aqueles que faziam tais deuses não eram capazes de fazer almas. Portanto, quando diz “ambas as naturezas”, refere-se à alma e ao corpo: o demônio é a alma, e a imagem, o corpo. Que resta, então, daquela lamentação dolorosa de que a terra do Egito, lugar santíssimo de santuários e templos, haveria de ficar cheia de sepulcros e de mortos? Na verdade, o espírito enganador, por cuja inspiração Hermes dizia essas coisas, foi obrigado a confessar por meio dele que aquela terra já estava cheia de sepulcros e de mortos, a quem adoravam como deuses. Mas era a dor dos demônios que se expressava por sua boca, pois se afligiam por causa dos castigos que estavam prestes a cair sobre eles nos túmulos dos mártires. Com efeito, em muitos desses lugares são atormentados e obrigados a confessar, e são expulsos dos corpos dos homens de que haviam tomado posse.

Capítulo 27 — A natureza da honra que os cristãos prestam a seus mártires.

Mas nem por isso construímos templos nem instituímos sacerdotes, ritos e sacrifícios para esses mesmos mártires; pois eles não são nossos deuses, mas o Deus deles é o nosso Deus. Certamente honramos seus relicários como memoriais de santos homens de Deus que lutaram pela verdade até a morte de seus corpos, para que a verdadeira religião fosse conhecida e as religiões falsas e fictícias fossem desmascaradas. Pois, se antes deles houve alguns que julgavam essas religiões realmente falsas e fictícias, tinham medo de expressar suas convicções. Mas quem alguma vez ouviu um sacerdote dos fiéis, diante de um altar construído para a honra e o culto de Deus sobre o santo corpo de algum mártir, dizer nas orações: “Ofereço-te um sacrifício, ó Pedro”, ou “ó Paulo”, ou “ó Cipriano”? Pois é a Deus que se oferecem sacrifícios junto aos túmulos deles — ao Deus que os fez homens e mártires e os associou aos santos anjos na honra celeste; e a razão pela qual prestamos tais honras à sua memória é que, assim fazendo, podemos tanto dar graças ao verdadeiro Deus por suas vitórias como, trazendo-os novamente à lembrança, estimular-nos a imitá-los, procurando obter coroas e palmas semelhantes e invocando em nosso auxílio o mesmo Deus que eles invocaram. Portanto, quaisquer que sejam as honras que os fiéis prestem nos lugares dos mártires, são apenas honras rendidas à sua memória, não ritos sagrados ou sacrifícios oferecidos a mortos como a deuses. E mesmo aqueles que ali levam alimentos — o que, de fato, não é feito pelos melhores cristãos e, na maior parte do mundo, não se faz de modo algum — o fazem para que esses alimentos lhes sejam santificados pelos méritos dos mártires, em nome do Senhor dos mártires, apresentando primeiro os alimentos e fazendo uma oração e depois levando-os embora para serem comidos ou, em parte, distribuídos aos necessitados. Mas quem conhece o único sacrifício dos cristãos, que é o sacrifício oferecido nesses lugares, sabe também que essas coisas não são sacrifícios oferecidos aos mártires. Portanto, não é com honras divinas nem com crimes humanos, pelos quais eles cultuam seus deuses, que honramos nossos mártires; tampouco lhes oferecemos sacrifícios ou transformamos os crimes dos deuses em seus ritos sagrados. Pois leiam, aqueles que quiserem e puderem, a carta de Alexandre à sua mãe Olímpia, na qual ele relata as coisas que lhe foram reveladas pelo sacerdote Leão, e aqueles que a leram recordem seu conteúdo, para que vejam quão grandes abominações foram transmitidas à memória, não pelos poetas, mas pelos escritos místicos dos egípcios, a respeito da deusa Ísis, esposa de Osíris, e dos pais de ambos, todos os quais, segundo esses escritos, eram personagens de estirpe real. Diz-se que Ísis, ao oferecer sacrifícios a seus pais, descobriu uma plantação de cevada, da qual levou algumas espigas ao rei, seu marido, e ao conselheiro dele, Mercúrio, e por isso a identificam com Ceres. Os que lerem a carta poderão ver ali qual era o caráter daquelas pessoas para as quais, depois de mortas, foram instituídos ritos sagrados como para deuses, e quais foram seus feitos que deram ocasião a esses ritos. Não ousem sequer comparar, sob qualquer aspecto, essas pessoas, embora as tenham por deuses, a nossos santos mártires, embora não os tenhamos por deuses. Pois não instituímos sacerdotes nem oferecemos sacrifícios a nossos mártires, como eles fazem para seus mortos, porque isso seria incongruente, indevido e ilícito, já que tais coisas são devidas somente a Deus; e assim não os deleitamos com seus próprios crimes nem com peças vergonhosas como aquelas em que se celebram os crimes dos deuses, que ou são crimes reais cometidos por eles quando eram homens, ou então, se nunca foram homens, são crimes fictícios inventados para o prazer de demônios nocivos. O deus de Sócrates, se ele tinha um deus, não pode ter pertencido a essa classe de demônios. Mas talvez aqueles que desejavam sobressair nessa arte de fazer deuses tenham imposto um deus dessa espécie a um homem que era alheio a essa arte e não tinha participação alguma nela. Que mais precisamos dizer? Ninguém que seja sequer moderadamente sábio imagina que os demônios devam ser adorados em vista da vida bem-aventurada que haverá depois da morte. Mas talvez digam que todos os deuses são bons, ao passo que, entre os demônios, alguns são maus e outros bons, e que são os bons que devem ser adorados, para que por meio deles possamos alcançar a vida eternamente bem-aventurada. Ao exame dessa opinião dedicaremos o livro seguinte.

Footnotes

  1. Nota do tradutor: A expressão latina facile princeps significa “indiscutivelmente o primeiro”. ↩

  2. Nota do tradutor: O latim spiritus também significa “sopro” ou “vento”; essa amplitude de sentido explica a associação entre espírito e ar mencionada aqui. ↩

  3. Nota do tradutor: “Nossa língua” designa aqui o latim, língua em que Agostinho escreveu. ↩

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