Livro 19

Neste livro se discute o fim das duas cidades, a terrena e a celeste. Agostinho examina as opiniões dos filósofos acerca do sumo bem e seus vãos esforços para alcançar a felicidade nesta vida; e, ao refutá-los, aproveita a ocasião para mostrar em que consistem, agora e no futuro, a paz e a felicidade próprias da cidade celeste, ou do povo de Cristo.

Capítulo 1 — De como Varrão demonstrou que as diversas opiniões acerca do sumo bem poderiam dar origem a duzentas e oitenta e oito seitas filosóficas.

Como vejo que ainda devo discutir os destinos que cabem às duas cidades, a terrena e a celeste, preciso primeiro explicar, na medida em que os limites desta obra me permitem, os raciocínios pelos quais os homens tentaram alcançar a felicidade nesta vida infeliz, para que se torne evidente, não só pela autoridade divina, mas também pelas razões que podem ser apresentadas aos incrédulos, quanto os sonhos vazios dos filósofos diferem da esperança que Deus nos dá e da realização efetiva dessa esperança, que ele nos concederá como nossa bem-aventurança. Os filósofos expressaram uma grande variedade de opiniões divergentes acerca dos fins dos bens e dos males, e examinaram essa questão com empenho, para descobrir, se possível, o que torna o homem feliz. Pois o fim de nosso bem é aquilo em vista do qual se devem desejar as outras coisas, ao passo que ele deve ser desejado por si mesmo; e o fim do mal é aquilo por causa do qual se devem evitar as outras coisas, ao passo que ele é evitado por si mesmo. Assim, por fim do bem entendemos aqui não aquilo pelo qual o bem é destruído, de modo que deixa de existir, mas aquilo pelo qual é levado a termo, de modo que se torna completo; e por fim do mal entendemos não aquilo que o elimina, mas aquilo que completa seu desenvolvimento. Esses dois fins são, portanto, o sumo bem e o sumo mal; e, como eu disse, aqueles que nesta vida vã professaram o estudo da sabedoria se esforçaram muito para descobrir esses fins, alcançar o sumo bem e evitar o sumo mal nesta vida. E, embora tenham errado de diversas maneiras, a percepção natural os impediu de se afastarem da verdade a ponto de deixarem de situar o sumo bem e o sumo mal, uns na alma, outros no corpo e outros em ambos. Dessa divisão tripartida das seitas filosóficas, Marco Varrão, em seu livro De Philosophia, extraiu tão grande variedade de opiniões que, mediante uma análise sutil e minuciosa das distinções, enumera sem dificuldade nada menos que 288 seitas — não que elas tenham existido de fato, mas que são possíveis.

Para ilustrar brevemente o que ele quer dizer, devo começar por sua própria declaração introdutória no livro mencionado: há quatro coisas que os homens desejam como que por natureza, sem mestre, sem o auxílio de qualquer instrução, sem esforço ou a arte de viver que se chama virtude e que certamente se aprende: ou o prazer, que é um estímulo agradável dos sentidos corporais; ou o repouso, que exclui todo incômodo corporal; ou ambos, que Epicuro designa com o único nome de prazer; ou os bens primários da natureza, que compreendem as coisas já mencionadas e outras, quer corporais, como a saúde, a segurança e a integridade dos membros, quer espirituais, como os dotes mentais maiores e menores que se encontram nos homens. Ora, essas quatro coisas — o prazer, o repouso, a combinação de ambos e os bens primários da natureza — existem em nós de tal modo que devemos desejar ou a virtude por causa delas, ou elas por causa da virtude, ou ambos por si mesmos; e, consequentemente, dessa distinção surgem doze seitas, pois cada uma é triplicada por essa consideração. Vou ilustrar isso com um exemplo e, uma vez feito isso, não será difícil compreender os demais. Conforme, então, o prazer corporal seja subordinado, preferido ou unido à virtude, há três seitas. Ele é subordinado à virtude quando é escolhido para servi-la. Assim, é um dever da virtude viver para a pátria e, por causa dela, gerar filhos, e nenhuma dessas coisas se pode fazer sem prazer corporal. Pois há prazer em comer e beber, e também na união sexual. Mas, quando é preferido à virtude, ele é desejado por si mesmo, e a virtude é escolhida apenas por causa dele, sem outra finalidade senão alcançar ou conservar o prazer corporal. E isso, de fato, é tornar a vida repugnante; pois, onde a virtude é escrava do prazer, já não merece o nome de virtude. Contudo, até essa vergonhosa distorção encontrou alguns filósofos que a apoiaram e defenderam. Por sua vez, a virtude é unida ao prazer quando nenhum dos dois é desejado por causa do outro, mas ambos por si mesmos. Portanto, assim como o prazer, conforme seja subordinado, preferido ou unido à virtude, dá origem a três seitas, também o repouso, o prazer e o repouso combinados, e os bens primários da natureza dão origem, cada um, às suas três seitas. Pois, como as opiniões dos homens variam, e essas quatro coisas são ora subordinadas, ora preferidas, ora unidas à virtude, produzem-se doze seitas. Mas esse número, por sua vez, duplica com o acréscimo de uma diferença, a saber, a vida social; pois quem adere a qualquer dessas seitas o faz ou apenas em seu próprio benefício, ou em benefício de um companheiro, para quem deve querer aquilo que deseja para si. Assim, haverá doze seitas daqueles que julgam que alguma dessas opiniões deve ser sustentada em seu próprio benefício, e outras doze daqueles que decidem seguir esta ou aquela filosofia não só em seu próprio benefício, mas também em benefício de outros, cujo bem desejam como o seu próprio. Essas vinte e quatro seitas, por sua vez, duplicam e se tornam quarenta e oito pelo acréscimo de uma diferença tomada da Nova Academia. Pois cada uma dessas vinte e quatro seitas pode sustentar e defender sua opinião como certa, assim como os estoicos defendiam a posição de que o sumo bem do homem consistia unicamente na virtude; ou pode sustentá-la como provável, mas não certa, como faziam os membros da Nova Academia. Há, portanto, vinte e quatro que sustentam sua filosofia como certamente verdadeira, e outras vinte e quatro que sustentam suas opiniões como prováveis, mas não certas. Além disso, como cada pessoa que adere a alguma dessas seitas pode adotar o modo de vida dos cínicos ou o dos outros filósofos, essa distinção duplicará o número, produzindo assim noventa e seis seitas. Por fim, como a cada uma dessas seitas podem aderir homens que amam uma vida de ócio, como aqueles que, por escolha ou necessidade, se dedicaram ao estudo; ou homens que amam uma vida ocupada, como aqueles que, enquanto filosofavam, se ocuparam muito dos assuntos do Estado e dos negócios públicos; ou homens que escolhem uma vida mista, à imitação daqueles que distribuíram seu tempo em parte entre o ócio erudito e em parte entre os negócios necessários: por essas diferenças, o número das seitas triplica e chega a 288.

Expus assim, com minhas próprias palavras e da maneira mais breve e clara que pude, as opiniões que Varrão expressa em seu livro. Mas como ele refuta todas as demais seitas e escolhe uma, a Antiga Academia, instituída por Platão e que continuou até Pólemon, o quarto mestre dessa escola filosófica que sustentava a certeza de seu sistema; e como, com esse fundamento, ele a distingue da Nova Academia, que começou com Arcesilau, sucessor de Pólemon, e sustentava que todas as coisas são incertas; e como procura demonstrar que a Antiga Academia estava tão livre do erro quanto da dúvida — tudo isso, digo, seria longo demais expor em detalhes, mas tampouco devo deixá-lo inteiramente em silêncio. Varrão, então, rejeita, como primeiro passo, todas aquelas diferenças que multiplicaram o número de seitas; e o fundamento para fazê-lo é que não são diferenças acerca do sumo bem. Ele sustenta que, em filosofia, uma seita só se constitui por ter uma opinião própria, diferente da de outras escolas, a respeito dos fins supremos. Pois o homem não tem outra razão para filosofar senão ser feliz; mas aquilo que o torna feliz é, em si mesmo, o sumo bem. Em outras palavras, o sumo bem é a razão de filosofar; e, portanto, não se pode chamar seita filosófica aquela que não segue um caminho próprio em direção ao sumo bem. Assim, quando se pergunta se o sábio adotará a vida social, desejará o sumo bem de seu amigo e se interessará por ele como pelo seu próprio, ou se, ao contrário, fará tudo o que faz apenas em seu próprio benefício, não se trata aqui de uma questão acerca do sumo bem, mas apenas da conveniência de associar ou não um amigo à participação nele: se o sábio fará isso não por si mesmo, mas em benefício de seu amigo, em cujo bem se alegra como no seu próprio. Do mesmo modo, quando se pergunta se todas as coisas de que a filosofia se ocupa devem ser consideradas incertas, como faz a Nova Academia, ou certas, como sustentam os outros filósofos, a questão não é qual fim deve ser buscado, mas se devemos ou não crer na existência real desse fim; ou, para dizer mais claramente, se aquele que busca o sumo bem deve sustentar que ele é um bem verdadeiro, ou apenas que lhe parece verdadeiro, embora possa ser ilusório — ambos buscando um só e mesmo bem. Também a distinção fundada no vestuário e nos costumes dos cínicos não toca a questão do sumo bem, mas apenas a questão de saber se aquele que busca o bem que lhe parece verdadeiro deve viver como os cínicos. Houve, de fato, homens que, embora buscassem coisas diferentes como sumo bem, uns escolhendo o prazer, outros a virtude, adotaram, contudo, aquele modo de vida que deu nome aos cínicos.¹ Assim, seja o que for que distingue os cínicos dos outros filósofos, isso não tem relação com a escolha e a busca do bem que constitui a felicidade. Pois, se tivesse alguma relação, os mesmos hábitos de vida exigiriam a busca do mesmo sumo bem, e hábitos diversos exigiriam a busca de fins diferentes.

Capítulo 2 — De como Varrão, eliminando todas as diferenças que não constituem seitas, mas são apenas questões secundárias, chega a três definições do sumo bem, das quais devemos escolher uma.

O mesmo se pode dizer daqueles três modos de vida: a vida de ócio estudioso e de busca da verdade, a vida de tranquila ocupação nos negócios e a vida em que ambas se misturam. Quando se pergunta qual delas se deve adotar, isso não envolve controvérsia acerca do fim do bem, mas uma investigação sobre qual das três coloca o homem na melhor condição para encontrar e conservar o sumo bem. Pois esse bem, tão logo o homem o encontra, torna-o feliz; mas o ócio dedicado às letras, os negócios públicos ou a alternância entre ambos não constituem necessariamente a felicidade. Muitos, de fato, conseguem adotar um ou outro desses modos de vida e, contudo, não alcançar aquilo que torna o homem feliz. Portanto, uma coisa é a questão acerca do sumo bem e do sumo mal, que distingue as seitas filosóficas; outra são essas questões relativas à vida social, à dúvida da Academia, ao vestuário e à alimentação dos cínicos, aos três modos de vida — o ativo, o contemplativo e o misto —, em nenhuma das quais entra a questão do sumo bem. E, portanto, assim como Marco Varrão multiplicou as seitas até o número de 288, ou qualquer número maior que escolhesse, introduzindo essas quatro diferenças derivadas da vida social, da Nova Academia, dos cínicos e da tríplice forma de vida, assim também, eliminando essas diferenças por não terem relação com o sumo bem e, portanto, não constituírem aquilo que propriamente se pode chamar seitas, ele retorna àquelas doze escolas que se ocupam de investigar qual é o bem que torna o homem feliz, e mostra que uma delas é verdadeira e as demais são falsas. Em outras palavras, descarta a distinção fundada nos três modos de vida e assim diminui o número total em dois terços, reduzindo as seitas a noventa e seis. Depois, deixando de lado as peculiaridades dos cínicos, o número diminui pela metade, para quarenta e oito. Retirando em seguida a distinção ocasionada pela hesitação da Nova Academia, o número volta a cair pela metade e se reduz a vinte e quatro. Tratando de modo semelhante a diversidade introduzida pela consideração da vida social, restam apenas doze, que essa diferença havia duplicado para vinte e quatro. Quanto a essas doze, não se pode apresentar razão alguma para que não sejam chamadas seitas. Pois nelas a única investigação diz respeito ao sumo bem e ao mal último — isto é, ao sumo bem, pois, uma vez encontrado este, encontra-se também o mal oposto. Ora, para formar essas doze seitas, ele multiplica por três estas quatro coisas: o prazer, o repouso, o prazer e o repouso combinados e os bens primários da natureza, que Varrão chama primigenia. Pois, como essas quatro coisas são ora subordinadas à virtude, de modo que parecem ser desejadas não por si mesmas, mas por causa da virtude; ora preferidas a ela, de modo que a virtude parece necessária não por si mesma, mas para alcançar essas coisas; ora unidas a ela, de modo que tanto elas como a virtude são desejadas por si mesmas — devemos multiplicar quatro por três, e assim obtemos doze seitas. Mas, daquelas quatro coisas, Varrão elimina três — o prazer, o repouso e a combinação de prazer e repouso —, não por julgar que não mereçam o lugar que lhes foi atribuído, mas porque estão incluídas nos bens primários da natureza. E que necessidade há, afinal, de fazer uma divisão tripla desses dois fins, o prazer e o repouso, tomando-os primeiro separadamente e depois em conjunto, uma vez que tanto eles como muitas outras coisas estão compreendidos nos bens primários da natureza? Qual das três seitas restantes deve ser escolhida? É nessa questão que Varrão se detém. Pois, quer se escolha uma dessas três, quer alguma outra, a razão não admite que mais de uma seja verdadeira. Veremos isso depois; por enquanto, porém, expliquemos da maneira mais breve e clara que pudermos como Varrão faz sua escolha entre essas três, isto é, entre as seitas que sustentam, respectivamente, que os bens primários da natureza devem ser desejados por causa da virtude, que a virtude deve ser desejada por causa deles e que tanto a virtude como esses bens devem ser desejados, cada um, por si mesmos.

Capítulo 3 — Qual das três principais opiniões acerca do sumo bem deve ser preferida, segundo Varrão, que segue Antíoco e a Antiga Academia.

Qual dessas três é verdadeira e deve ser adotada, ele procura mostrar da seguinte maneira. Como a filosofia busca o sumo bem não de uma árvore, de um animal ou de um deus, mas do homem, ele julga que, antes de tudo, devemos definir o homem. É de opinião que há duas partes na natureza humana, o corpo e a alma, e não duvida de que, dessas duas, a alma é a parte melhor e de longe a mais digna. Mas se a alma sozinha é o homem, de modo que o corpo mantenha com ela a mesma relação que o cavalo com o cavaleiro, isso, a seu ver, precisa ser averiguado. O cavaleiro não é um cavalo e um homem, mas apenas um homem; contudo, é chamado cavaleiro porque mantém certa relação com o cavalo. Ou seria apenas o corpo o homem, mantendo com a alma uma relação semelhante à que o copo mantém com a bebida? Pois não é o copo com a bebida que contém que recebe o nome de copo, mas apenas o copo; contudo, ele é assim chamado porque é feito para conter a bebida. Ou, por fim, o homem não é nem só a alma nem só o corpo, mas ambos juntos, sendo o corpo e a alma, cada um, uma parte, e sendo o homem inteiro ambos juntos, assim como chamamos parelha a dois cavalos atrelados, dos quais o da esquerda e o da direita são, cada um, uma parte dessa parelha, mas não chamamos parelha a nenhum deles, por mais ligado que esteja ao outro, e sim apenas aos dois juntos? Dessas três alternativas, então, Varrão escolhe a terceira: o homem não é nem só o corpo nem só a alma, mas ambos juntos. E, portanto, o sumo bem, no qual reside a felicidade do homem, é composto de bens de ambas as espécies, tanto corporais como espirituais. Consequentemente, ele julga que os bens primários da natureza devem ser buscados por si mesmos, e que a virtude, que é a arte de viver e pode ser transmitida pela instrução, é o mais excelente dos bens espirituais. Essa virtude, então, ou arte de regular a vida, depois de receber esses bens primários da natureza, que existiam independentemente dela e antes de qualquer instrução, busca todos eles, e também a si mesma, cada qual por si mesmo; e faz uso deles, assim como faz uso de si mesma, para extrair de todos proveito e satisfação, maiores ou menores conforme eles próprios sejam maiores ou menores; e, embora se deleite em todos, despreza os menores para alcançar ou conservar os maiores quando a ocasião o exige. Ora, de todos os bens, espirituais ou corporais, não há absolutamente nenhum que se compare à virtude. Pois a virtude faz bom uso tanto de si mesma como de todos os outros bens em que reside a felicidade do homem; e, onde ela está ausente, por mais bens que um homem possua, eles não lhe fazem bem e, consequentemente, não devem ser chamados bens enquanto pertencem a alguém que os torna inúteis usando-os mal. A vida do homem, então, é chamada feliz quando desfruta da virtude e daqueles outros bens espirituais e corporais sem os quais a virtude é impossível. É chamada mais feliz se desfruta de alguns ou muitos outros bens que não são essenciais à virtude; e felicíssima, se não lhe falta nenhum dos bens que dizem respeito ao corpo e à alma. Pois a vida não é a mesma coisa que a virtude, já que não é qualquer vida, mas uma vida sabiamente regulada que constitui a virtude; e, contudo, embora possa haver alguma forma de vida sem virtude, não pode haver virtude sem vida. Poderia aplicar isso à memória, à razão e a outras faculdades mentais semelhantes; pois elas existem antes da instrução, e sem elas não pode haver instrução alguma e, consequentemente, nenhuma virtude, já que a virtude se aprende. Mas as vantagens corporais, como a rapidez dos pés, a beleza ou a força, não são essenciais à virtude, nem a virtude é essencial a elas, e, contudo, são bens; e, segundo esses filósofos, até essas vantagens são desejadas pela virtude em vista dela mesma, e ela as utiliza e desfruta de maneira conveniente.

Dizem que essa vida feliz também é social, ama os bens de seus amigos como os seus próprios e, em benefício deles, lhes deseja o que deseja para si, quer esses amigos vivam na mesma família, como a esposa, os filhos e os servidores domésticos; quer na localidade onde se encontra a própria casa, como os cidadãos da mesma cidade; quer no mundo inteiro, como as nações unidas pela fraternidade humana comum; quer no próprio universo, que abrange o céu e a terra, como aqueles a quem chamam deuses, que apresentam como amigos do sábio e a quem nós mais habitualmente chamamos anjos. Além disso, dizem que, a respeito do sumo bem e do sumo mal, não há lugar para dúvida, e que, portanto, diferem da Nova Academia nesse ponto; e não se preocupam se um filósofo busca aqueles fins que eles julgam verdadeiros com o vestuário e o modo de vida dos cínicos ou de alguma outra maneira. Por fim, quanto aos três modos de vida, o contemplativo, o ativo e o misto, declaram-se a favor do terceiro. Que essas eram as opiniões e doutrinas da Antiga Academia, Varrão o afirma com base na autoridade de Antíoco, mestre de Cícero e seu, embora Cícero o apresente como alguém que concordava mais frequentemente com os estoicos do que com a Antiga Academia. Mas que importância tem isso para nós, que devemos julgar a questão por seu próprio valor, mais do que conhecer com exatidão o que diferentes homens pensaram a seu respeito?

Capítulo 4 — Do que os cristãos creem acerca do sumo bem e do sumo mal, em oposição aos filósofos, que sustentaram que o sumo bem está neles mesmos.

Se, então, nos perguntarem o que a cidade de Deus tem a dizer sobre esses pontos e, em primeiro lugar, qual é sua opinião acerca do sumo bem e do sumo mal, ela responderá que a vida eterna é o sumo bem, a morte eterna é o sumo mal, e que, para alcançar uma e escapar da outra, devemos viver retamente. Assim está escrito: “O justo vive pela fé”, Habacuc 2:4 pois ainda não vemos nosso bem e, portanto, devemos viver pela fé; tampouco temos em nós mesmos o poder de viver retamente, mas só podemos fazê-lo se aquele que nos deu a fé para crer em seu auxílio nos ajudar quando cremos e oramos. Quanto àqueles que supuseram que o sumo bem e o sumo mal se encontram nesta vida e os situaram na alma, no corpo ou em ambos, ou, para falar mais explicitamente, no prazer, na virtude ou em ambos; no repouso, na virtude ou em ambos; no prazer e no repouso, na virtude ou em todos juntos; nos bens primários da natureza, na virtude ou em ambos — todos eles, com espantosa superficialidade, procuraram encontrar sua bem-aventurança nesta vida e em si mesmos. A Verdade cobriu de desprezo tais ideias, dizendo pelo profeta: “O Senhor conhece os pensamentos dos homens” — ou, como o apóstolo Paulo cita a passagem: “O Senhor conhece os pensamentos dos sábios” —, “que são vãos”.

Pois que torrente de eloquência pode bastar para descrever em detalhes as misérias desta vida? Cícero, na Consolação pela morte de sua filha, empregou todo o seu talento na lamentação; mas como até o seu talento foi insuficiente aqui! Pois quando, onde e como, nesta vida, se podem possuir esses bens primários da natureza de modo que não sejam atingidos por acidentes imprevistos? Está o corpo do sábio livre de qualquer dor que possa dissipar o prazer, de qualquer inquietação que possa expulsar o repouso? A amputação ou a deterioração dos membros do corpo põe fim à sua integridade; a deformidade destrói sua beleza, a fraqueza sua saúde, a fadiga seu vigor, a sonolência ou a lentidão sua atividade — e qual dessas coisas não pode atingir a carne do sábio? As posturas e os movimentos belos e convenientes do corpo são contados entre os bens primários da natureza; mas e se alguma doença faz os membros tremerem? E se um homem sofre de uma curvatura da coluna tão acentuada que suas mãos alcançam o chão e ele anda de quatro, como um quadrúpede? Isso não destrói toda a beleza e graça do corpo, quer esteja em repouso, quer em movimento? Que direi dos bens fundamentais da alma, os sentidos e o intelecto, dos quais uns são dados para a percepção e o outro para a compreensão da verdade? Mas que espécie de percepção sensorial resta quando um homem fica surdo e cego? Onde estão a razão e o intelecto quando a doença faz um homem delirar? Mal conseguimos conter as lágrimas, ou não conseguimos de modo algum, quando pensamos nos atos e nas palavras dessas pessoas em delírio, ou os presenciamos, e consideramos quanto seu comportamento presente difere de seu próprio juízo lúcido e de sua conduta habitual, sendo até contrário a eles. E que direi daqueles que sofrem de possessão demoníaca? Onde está escondida e sepultada sua própria inteligência enquanto o espírito maligno usa o corpo e a alma deles segundo sua própria vontade? E quem tem plena certeza de que nada disso pode acontecer ao sábio nesta vida? Quanto à percepção da verdade, o que podemos esperar mesmo nesse sentido enquanto estamos no corpo, uma vez que lemos no verdadeiro livro da Sabedoria: “O corpo corruptível pesa sobre a alma, e a morada terrena oprime a mente que medita sobre muitas coisas”? Sabedoria 9:15 E o ímpeto, ou desejo de agir, se esse é o sentido correto da palavra grega ὁρμη, também é contado entre as vantagens primárias da natureza; contudo, não é ele que produz aqueles movimentos lastimáveis dos loucos e aqueles atos que nos fazem estremecer ao vê-los, quando os sentidos se enganam e a razão se perturba?

Por fim, a própria virtude, que não está entre os bens primários da natureza, mas vem depois deles como resultado do aprendizado, embora ocupe o lugar mais elevado entre os bens humanos, em que se ocupa senão em travar uma guerra perpétua contra os vícios — não os que estão fora de nós, mas dentro; não os alheios, mas os nossos —, guerra travada especialmente por aquela virtude que os gregos chamam σωφροσυνη, e nós, temperança, e que refreia as concupiscências carnais e as impede de obter o consentimento do espírito para as más ações? Pois não devemos imaginar que não haja vício em nós quando, como diz o apóstolo, “a carne cobiça contra o espírito”; Gálatas 5:17 pois a esse vício se opõe uma virtude quando, como diz o mesmo autor, “o espírito cobiça contra a carne”. “Pois estes dois”, diz ele, “são contrários um ao outro, de modo que não podeis fazer o que quereis.” Mas o que queremos fazer quando buscamos alcançar o sumo bem, senão que a carne deixe de cobiçar contra o espírito e que não haja em nós vício algum contra o qual o espírito deva cobiçar? E, como não podemos alcançar isso na vida presente, por mais ardentemente que o desejemos, realizemos ao menos, com o auxílio de Deus, isto: preservar a alma de sucumbir e ceder à carne que cobiça contra ela, e recusar nosso consentimento à prática do pecado. Longe de nós, então, imaginar que, enquanto ainda estamos envolvidos nessa guerra interior, já encontramos a felicidade que buscamos alcançar pela vitória. E quem é tão sábio que não tenha de travar conflito algum contra seus vícios?

Que direi daquela virtude que se chama prudência? Não se emprega toda a sua vigilância em discernir as coisas boas das más, para que não haja erro algum acerca do que devemos desejar e do que devemos evitar? Assim, ela própria é uma prova de que estamos em meio aos males, ou de que os males estão em nós; pois nos ensina que é um mal consentir no pecado e um bem recusar esse consentimento. Contudo, esse mal, ao qual a prudência nos ensina a não consentir e a temperança nos permite resistir, não é removido desta vida nem pela prudência nem pela temperança. E a justiça, cuja função é dar a cada um o que lhe é devido, pela qual existe no próprio homem certa ordem justa da natureza, de modo que a alma esteja sujeita a Deus e a carne à alma e, consequentemente, tanto a alma como a carne a Deus — não demonstra essa virtude que ainda está mais empenhada em alcançar seu fim do que repousando em sua obra concluída? Pois a alma está tanto menos sujeita a Deus quanto menos se ocupa em pensar em Deus; e a carne está tanto menos sujeita ao espírito quanto mais veementemente cobiça contra ele. Enquanto, portanto, estamos cercados por essa fraqueza, essa peste, essa doença, como ousaremos dizer que estamos salvos? E, se não estamos salvos, como podemos já desfrutar de nossa bem-aventurança final? Por sua vez, a virtude que recebe o nome de fortaleza é a prova mais evidente dos males da vida, pois são esses males que ela se vê obrigada a suportar com paciência. E isso continua verdadeiro mesmo quando a mais madura sabedoria está presente ao lado dela. E não consigo compreender como os filósofos estoicos podem atrever-se a dizer que essas coisas não são males, quando ao mesmo tempo permitem ao sábio suicidar-se e sair desta vida se elas se tornarem tão graves que ele não possa ou não deva suportá-las. Mas é tal o orgulho insensato desses homens, que imaginam poder encontrar o sumo bem nesta vida e tornar-se felizes por seus próprios recursos, que seu sábio, ou ao menos o homem que fantasiosamente retratam como tal, é sempre feliz, ainda que se torne cego, surdo, mudo, mutilado, atormentado por dores, ou sofra qualquer calamidade concebível que o possa obrigar a tirar a própria vida; e não se envergonham de chamar feliz a vida cercada desses males. Ó vida feliz, que busca o auxílio da morte para pôr fim a si mesma! Se é feliz, que o sábio permaneça nela; mas, se esses males o expulsam dela, em que sentido é feliz? Ou como podem dizer que não são males essas coisas que vencem a virtude da fortaleza e a obrigam não só a ceder, mas a delirar de tal modo que, de uma só vez, chama feliz a vida e recomenda abandoná-la? Pois quem é tão cego que não veja que, se ela fosse feliz, ninguém fugiria dela? E, se dizem que devemos fugir dela por causa das enfermidades que a afligem, por que então não abatem seu orgulho e reconhecem que ela é miserável? Foi a fortaleza, pergunto, ou a fraqueza que levou Catão a matar-se? Pois ele não o teria feito se não tivesse sido fraco demais para suportar a vitória de César. Onde está, então, sua fortaleza? Cedeu, sucumbiu, foi tão completamente vencida que abandonou, deixou, fugiu dessa vida feliz. Ou ela já não era feliz? Então era miserável. Como, então, não eram males essas coisas que tornavam a vida miserável e algo de que se devia escapar?

Por isso, aqueles que admitem que essas coisas são males, como fazem os peripatéticos e a Antiga Academia, a seita que Varrão defende, expressam uma doutrina mais compreensível; mas também é surpreendente seu erro, pois sustentam que é feliz essa vida cercada de males, ainda que sejam tão grandes que aquele que os suporta deva suicidar-se para escapar deles. “As dores e os sofrimentos do corpo”, diz Varrão, “são males, e tanto piores quanto mais intensos; e, para escapar deles, deves abandonar esta vida.” Que vida, pergunto? Esta vida, diz ele, oprimida por tais males. Então ela é feliz em meio a esses mesmos males por causa dos quais dizes que devemos abandoná-la? Ou a chamas feliz porque tens a liberdade de escapar desses males pela morte? E se, por algum juízo secreto de Deus, fosses mantido preso e não te fosse permitido morrer nem viver sem esses males? Nesse caso, ao menos, dirias que tal vida era miserável. Sem dúvida, ela é logo abandonada; mas isso não faz com que deixe de ser miserável, pois, se fosse eterna, tu mesmo a declararias miserável. Sua brevidade, portanto, não a livra da miséria; tampouco se deve chamá-la felicidade por ser uma breve miséria. Certamente há uma força poderosa nesses males que obrigam um homem — segundo eles, até um sábio — a deixar de ser homem para escapar deles, embora digam, e digam com razão, que é como que a primeira e mais forte exigência da natureza que o homem cuide de si mesmo e, por isso, naturalmente evite a morte, e seja de tal modo amigo de si mesmo que deseje e procure ardentemente continuar a existir como ser vivo e subsistir nessa união de alma e corpo. Há uma força poderosa nesses males para vencer esse instinto natural pelo qual se evita a morte por todos os meios e com todos os esforços, e para vencê-lo tão completamente que aquilo que se evitava passa a ser desejado, procurado e, se não pode ser obtido de outra maneira, infligido pelo homem a si mesmo. Há uma força poderosa nesses males que tornam a fortaleza homicida — se é que se deve chamar fortaleza aquilo que é tão completamente vencido por esses males que não só não consegue conservar pela paciência o homem que se encarregou de governar e defender, mas se vê obrigado a matá-lo. O sábio, admito, deve suportar a morte com paciência, mas quando ela lhe é infligida por outro. Se, então, como esses homens sustentam, ele é obrigado a infligi-la a si mesmo, certamente se deve reconhecer que os males que o obrigam a isso não são apenas males, mas males intoleráveis. A vida, então, que está sujeita a acidentes ou cercada de males tão consideráveis e graves, jamais poderia ter sido chamada feliz se os homens que lhe dão esse nome se tivessem dignado a ceder à verdade e a deixar-se vencer por argumentos válidos, quando investigavam a vida feliz, assim como cedem à infelicidade e são vencidos por males esmagadores quando se matam, e se não tivessem imaginado que o sumo bem se encontrava nesta vida mortal; pois as próprias virtudes desta vida, que certamente são seus bens melhores e mais úteis, são provas tanto mais eloquentes de suas misérias quanto mais ajudam contra a violência de seus perigos, trabalhos e aflições. Pois, se são verdadeiras virtudes — e tais virtudes só podem existir naqueles que possuem verdadeira piedade —, não afirmam ser capazes de libertar de todas as misérias os homens que as possuem; pois as verdadeiras virtudes não dizem tais mentiras, mas afirmam que, pela esperança do mundo futuro, esta vida, miseravelmente envolvida nos muitos e grandes males deste mundo, é feliz do mesmo modo que é salva. Pois, se ainda não está salva, como poderia ser feliz? Por isso, o apóstolo Paulo, falando não de homens sem prudência, temperança, fortaleza e justiça, mas daqueles cuja vida era regulada pela verdadeira piedade e cujas virtudes, portanto, eram verdadeiras, diz: “Pois somos salvos pela esperança; ora, a esperança que se vê não é esperança; pois aquilo que um homem vê, por que ainda o espera? Mas, se esperamos o que não vemos, nós o aguardamos com paciência.” Romanos 8:24 Assim, portanto, como somos salvos, também somos feitos felizes pela esperança. E, assim como ainda não possuímos uma salvação presente, mas esperamos uma futura, o mesmo acontece com nossa felicidade, e isso “com paciência”; pois estamos cercados de males, que devemos suportar pacientemente até chegarmos ao gozo inefável do bem sem mistura de mal; pois então já não haverá coisa alguma a suportar. A salvação, tal como será no mundo futuro, será ela própria nossa felicidade final. E esses filósofos se recusam a crer nessa felicidade porque não a veem, e tentam fabricar para si uma felicidade nesta vida, fundada numa virtude tão enganosa quanto orgulhosa.

Capítulo 5 — Da vida social, que, embora muito desejável, é frequentemente perturbada por muitas aflições.

Aprovamos com muito menos reservas sua ideia de que a vida do sábio deve ser social. Pois como poderia a cidade de Deus, acerca da qual já estamos escrevendo nada menos que o décimo nono livro desta obra, ter início, desenvolver-se ou alcançar seu destino próprio, se a vida dos santos não fosse uma vida social? Mas quem pode enumerar todas as grandes aflições de que a sociedade humana está cheia na miséria desta condição mortal? Quem pode avaliar seu peso? Ouve como um de seus autores de comédias faz uma de suas personagens expressar os sentimentos comuns de todos os homens a esse respeito: “Sou casado; eis uma miséria. Nascem-me filhos; são preocupações a mais.” Que direi das misérias do amor que Terêncio também enumera: “desprezos, suspeitas, discussões, guerra hoje, paz amanhã”? Não está a vida humana cheia dessas coisas? Não ocorrem elas frequentemente até nas amizades honradas? Por todos os lados experimentamos esses desprezos, suspeitas, discussões, guerras, todos males indubitáveis; por outro lado, a paz é um bem duvidoso, porque não conhecemos o coração de nosso amigo e, ainda que o conhecêssemos hoje, continuaríamos sem saber o que ele poderia ser amanhã. Quem deveria ser, ou quem é mais amigo do que aqueles que vivem na mesma família? Contudo, quem pode confiar até nessa amizade, visto que a traição secreta muitas vezes a rompeu e produziu uma inimizade tão amarga quanto a amizade fora doce, ou parecera doce pela mais perfeita dissimulação? É por isso que as palavras de Cícero comovem o coração de todos e provocam um suspiro: “Não há armadilhas mais perigosas do que aquelas que se escondem sob a aparência do dever ou o nome do parentesco. Pois podes facilmente frustrar, com precaução, o homem que é teu inimigo declarado; mas esse perigo oculto, interior e doméstico não apenas existe, mas te abate antes que possas prevê-lo e examiná-lo.” É também a isso que alude a palavra divina: “Os inimigos de um homem são os de sua própria casa”, Mateus 10:36 — palavras que não se podem ouvir sem dor; pois, embora um homem tenha fortaleza suficiente para suportar isso com serenidade e sagacidade suficiente para frustrar a malícia de um falso amigo, se ele próprio é um homem bom, não pode deixar de sentir grande dor ao descobrir a perfídia dos maus, quer eles tenham sido sempre maus e apenas fingido bondade, quer tenham passado de uma disposição melhor para uma maliciosa. Se, então, o lar, refúgio natural contra os males da vida, não é ele próprio seguro, que diremos da cidade, que, por ser maior, está tanto mais cheia de processos civis e criminais, e nunca está livre do medo, ainda que às vezes esteja livre da efetiva eclosão, de insurreições perturbadoras e sangrentas e de guerras civis?

Capítulo 6 — Do erro dos juízos humanos quando a verdade está oculta.

Que direi desses julgamentos que os homens fazem de outros homens e que são necessários nas comunidades, seja qual for a paz exterior de que desfrutem? São julgamentos tristes e lamentáveis, já que os juízes são homens incapazes de discernir as consciências daqueles que comparecem perante seu tribunal e, por isso, frequentemente se veem obrigados a submeter testemunhas inocentes à tortura para averiguar a verdade acerca dos crimes de outros homens. Que direi da tortura aplicada ao próprio acusado? Ele é torturado para descobrir se é culpado, de modo que, embora inocente, sofre um castigo absolutamente certo por um crime ainda duvidoso, não porque se tenha provado que o cometeu, mas porque não se averiguou que não o cometeu. Assim, a ignorância do juiz frequentemente faz um inocente sofrer. E o que é ainda mais intolerável — algo que, de fato, deve ser lamentado e, se fosse possível, banhado em fontes de lágrimas — é que, quando o juiz submete o acusado ao interrogatório sob tortura para não executar, sem saber, um inocente, o resultado dessa lamentável ignorância é que essa mesma pessoa, a quem torturou para não condená-la caso fosse inocente, acaba condenada à morte, torturada e inocente. Pois, se ela escolheu, em obediência às instruções filosóficas dirigidas ao sábio, abandonar esta vida em vez de continuar a suportar tais torturas, declara ter cometido o crime que de fato não cometeu. E, depois que foi condenada e executada, o juiz continua sem saber se executou um inocente ou um culpado, embora tenha submetido o acusado à tortura precisamente para evitar condenar um inocente; consequentemente, torturou um inocente para descobrir sua inocência e o executou sem descobri-la. Se tais trevas envolvem a vida social, um juiz sábio tomará ou não seu lugar no tribunal? Sem dúvida, tomará. Pois a sociedade humana, que ele considera uma iniquidade abandonar, o constrange e o obriga a esse dever. E ele não considera uma iniquidade que testemunhas inocentes sejam torturadas acerca dos crimes de que outros homens são acusados; ou que os acusados sejam submetidos à tortura, de modo que muitas vezes, vencidos pela dor, embora inocentes, façam falsas confissões contra si mesmos e sejam castigados; ou que, embora não sejam condenados à morte, muitas vezes morram durante a tortura ou em consequência dela; ou que, às vezes, os acusadores, que talvez tenham sido movidos pelo desejo de beneficiar a sociedade levando criminosos à justiça, sejam eles próprios condenados pela ignorância do juiz, porque não conseguem provar a verdade de suas acusações, embora sejam verdadeiras, e porque as testemunhas mentem e o acusado suporta a tortura sem ser levado a confessar. Esses numerosos e graves males ele não considera pecados; pois o juiz sábio faz essas coisas não com a intenção de causar dano, mas porque sua ignorância o obriga e porque a sociedade humana o reclama como juiz. Mas, embora por isso absolvamos o juiz de malícia, devemos, ainda assim, reconhecer a vida humana como miserável. E, se ele é obrigado a torturar e castigar inocentes porque seu ofício e sua ignorância o constrangem, será um homem feliz além de inocente? Certamente daria prova de reflexão mais profunda e de sentimento mais delicado se reconhecesse a miséria dessas necessidades e recuasse diante de seu próprio envolvimento nessa miséria; e, se tivesse alguma piedade, clamaria a Deus: “Livrai-me de minhas necessidades.”

Capítulo 7 — Da diversidade das línguas, que impede a comunicação entre os homens, e da miséria das guerras, mesmo daquelas chamadas justas.

Depois do Estado ou da cidade vem o mundo, o terceiro círculo da sociedade humana — sendo o primeiro a casa e o segundo a cidade. E o mundo, por ser maior, está mais cheio de perigos, assim como um mar maior é mais perigoso. Aqui, em primeiro lugar, o homem é separado do homem pela diferença das línguas. Pois, se dois homens, cada um ignorando a língua do outro, se encontram e não são obrigados a seguir adiante, mas, ao contrário, a permanecer juntos, animais mudos, embora de espécies diferentes, se comunicariam mais facilmente do que eles, apesar de serem humanos. Pois a natureza que têm em comum em nada ajuda a amizade quando a diversidade das línguas os impede de comunicar seus sentimentos um ao outro; de modo que um homem se comunicaria mais facilmente com seu cão do que com um estrangeiro. Mas a cidade imperial se esforçou por impor às nações submetidas não só seu jugo, mas também sua língua, como vínculo de paz, de modo que os intérpretes, longe de serem escassos, são incontáveis. Isso é verdade; mas quantas grandes guerras, quanta matança e derramamento de sangue produziram essa unidade! E, embora essas coisas tenham passado, o fim dessas misérias ainda não chegou. Pois, embora nunca tenham faltado, nem faltem ainda, nações hostis além do império, contra as quais se travaram e se travam guerras, mesmo supondo que não existissem tais nações, a própria extensão do império produziu guerras de uma espécie mais odiosa — guerras sociais e civis —, e por elas todo o gênero humano foi abalado, quer pelo conflito efetivo, quer pelo medo de uma nova eclosão.² Se eu tentasse oferecer uma descrição adequada desses múltiplos desastres, dessas duras e duradouras necessidades, embora eu seja inteiramente incapaz dessa tarefa, que limite poderia estabelecer? Mas, dizem eles, o sábio travará guerras justas. Como se não devesse lamentar ainda mais a necessidade de guerras justas, se ele se lembra de que é homem; pois, se elas não fossem justas, não as travaria e, portanto, estaria livre de todas as guerras. Pois é a injustiça da parte adversária que obriga o sábio a travar guerras justas; e essa injustiça, ainda que não desse origem a guerra alguma, continuaria sendo motivo de tristeza para o homem, porque é uma injustiça humana. Portanto, todo aquele que pensa com dor nesses grandes males, tão horríveis, tão cruéis, reconheça que isso é miséria. E, se alguém os suporta ou pensa neles sem dor na alma, sua condição é ainda mais miserável, pois se julga feliz porque perdeu o sentimento humano.

Capítulo 8 — De como não se pode repousar com segurança na amizade dos homens bons enquanto os perigos desta vida nos obrigam à inquietação.

Em nossa presente condição miserável, frequentemente tomamos um amigo por inimigo e um inimigo por amigo. E, se escapamos dessa lastimável cegueira, não são a confiança sincera e o amor mútuo de amigos verdadeiros e bons nosso único consolo na sociedade humana, cheia como está de mal-entendidos e calamidades? Contudo, quanto mais amigos temos e quanto mais dispersos estão, mais numerosos são nossos temores de que alguma parcela da imensa quantidade de desastres da vida recaia sobre eles. Pois não nos inquietamos apenas com a possibilidade de que sofram fome, guerra, doença, cativeiro ou os horrores inconcebíveis da escravidão, mas também somos atingidos pelo temor muito mais doloroso de que sua amizade se transforme em perfídia, malícia e injustiça. E, quando essas eventualidades de fato ocorrem — como acontece com mais frequência quanto mais amigos temos e quanto mais dispersos estão — e chegam ao nosso conhecimento, quem, senão aquele que passou por isso, pode dizer com que dores o coração é dilacerado? Preferiríamos, de fato, ouvir que morreram, embora nem mesmo isso pudéssemos ouvir sem angústia. Pois, se a vida deles nos consolou com os encantos da amizade, seria possível que sua morte não nos causasse tristeza alguma? Quem não quiser nada dessa tristeza deve, se possível, não manter relações de amizade. Que proíba ou extinga o afeto entre amigos; que rompa com cruel insensibilidade os laços de toda relação humana; ou que encontre uma maneira de usá-los sem que nenhuma doçura se derrame em seu espírito. Mas, se isso é inteiramente impossível, como conseguiremos não sentir amargura na morte daqueles cuja vida nos foi doce? Daí nasce aquela dor que atinge o coração sensível como uma ferida ou uma contusão, e que se cura pela aplicação de uma consolação bondosa. Pois, embora a cura se realize tanto mais fácil e rapidamente quanto melhor for a condição da alma, não devemos por isso supor que não haja absolutamente nada a curar. Embora, então, nossa vida presente seja afligida, às vezes de maneira mais branda, às vezes mais dolorosa, pela morte daqueles que nos são muito queridos, especialmente dos homens úteis à vida pública, preferiríamos ouvir que esses homens morreram a ouvir ou perceber que abandonaram a fé ou a virtude — em outras palavras, que morreram espiritualmente. A terra está cheia dessa imensa matéria de miséria, e por isso está escrito: “Não é a vida humana sobre a terra uma provação?” Jó 7:1 E, com a mesma referência, o Senhor diz: “Ai do mundo por causa dos escândalos!” Mateus 17:7 e também: “Porque a iniquidade abundou, o amor de muitos esfriará.” Mateus 24:12 Por isso, sentimos alguma satisfação quando nossos bons amigos morrem; pois, embora sua morte nos deixe tristes, temos a consoladora certeza de que estão fora do alcance dos males pelos quais, nesta vida, até os melhores homens são abatidos ou corrompidos, ou correm o perigo de ambas as coisas.

Capítulo 9 — Da amizade dos santos anjos, da qual os homens não podem ter certeza nesta vida, por causa do engano dos demônios que mantêm em servidão os adoradores de muitos deuses.

Os filósofos que desejaram que tivéssemos os deuses por amigos situam a amizade dos santos anjos no quarto círculo da sociedade, passando agora dos três círculos da sociedade na terra ao universo e abrangendo o próprio céu. E, nessa amizade, de fato não tememos que os anjos nos entristeçam por sua morte ou por sua deterioração. Mas, como não podemos conviver com eles tão familiarmente quanto com os homens, o que já é uma das aflições desta vida, e como Satanás, conforme lemos, 2 Coríntios 11:14 às vezes se transforma em anjo de luz para tentar aqueles a quem é necessário corrigir ou justo enganar, temos grande necessidade da misericórdia de Deus para nos preservar de fazer amizade com demônios disfarçados enquanto imaginamos ter anjos bons por amigos; pois a astúcia e a capacidade de enganar desses espíritos maus são tão grandes quanto seu poder de causar dano. E não é uma grande miséria da vida humana estarmos envolvidos em tamanha ignorância que, sem a misericórdia de Deus, nos torna presa desses demônios? E é certíssimo que os filósofos da cidade ímpia, que sustentaram ter os deuses por amigos, haviam caído nas garras dos demônios malignos que governam essa cidade e de cujo castigo eterno ela deverá participar. Pois a natureza desses seres se revela suficientemente nas práticas sagradas, ou antes sacrílegas, que constituem seu culto, e nos jogos obscenos em que seus crimes são celebrados, jogos que eles próprios instituíram e exigiram de seus adoradores como propiciação conveniente.

Capítulo 10 — Da recompensa preparada para os santos depois de terem suportado a provação desta vida.

Mas nem mesmo os santos e fiéis adoradores do único Deus verdadeiro e altíssimo estão livres das múltiplas tentações e enganos dos demônios. Pois, nesta morada de fraqueza e nestes dias maus, esse estado de inquietação também tem sua utilidade, estimulando-nos a buscar com desejo mais ardente aquela segurança em que a paz é completa e inabalável. Ali desfrutaremos dos dons da natureza, isto é, de tudo o que Deus, Criador de todas as naturezas, concedeu à nossa — dons não só bons, mas eternos —, não apenas do espírito, então curado pela sabedoria, mas também do corpo, renovado pela ressurreição. Ali as virtudes já não lutarão contra vício ou mal algum, mas desfrutarão da recompensa da vitória, a paz eterna que nenhum adversário perturbará. Essa é a bem-aventurança final, essa é a consumação última, o fim sem fim. Aqui, de fato, somos chamados bem-aventurados quando temos a paz de que se pode desfrutar numa vida boa; mas essa bem-aventurança é pura miséria em comparação com aquela felicidade final. Quando nós, mortais, possuímos a paz que esta vida mortal pode oferecer, a virtude, se vivemos retamente, faz uso reto das vantagens dessa condição pacífica; e, quando não a possuímos, a virtude faz bom uso até dos males que o homem sofre. Mas essa virtude é verdadeira quando refere todas as vantagens de que faz bom uso, tudo o que realiza ao fazer bom uso dos bens e dos males, e também a si mesma, àquele fim em que desfrutaremos da melhor e maior paz possível.

Capítulo 11 — Da felicidade da paz eterna, que constitui o fim ou a verdadeira perfeição dos santos.

Assim, podemos dizer da paz, como dissemos da vida eterna, que ela é o fim do nosso bem; tanto mais que o salmista diz da cidade de Deus, tema desta laboriosa obra: “Louva o Senhor, ó Jerusalém; louva o teu Deus, ó Sião: pois Ele fortaleceu as trancas das tuas portas; abençoou os teus filhos dentro de ti; Ele estabeleceu a paz nas tuas fronteiras”. Pois, quando as trancas de suas portas forem fortalecidas, ninguém entrará nela nem dela sairá; por isso, devemos entender a paz de suas fronteiras como aquela paz final que desejamos expor. Com efeito, até o próprio nome místico da cidade, isto é, Jerusalém, significa, como já disse, “Visão da Paz”. Mas, como a palavra paz é empregada em relação a coisas deste mundo nas quais certamente a vida eterna não tem lugar, preferimos chamar o fim ou sumo bem desta cidade de vida eterna, em vez de paz. Desse fim diz o Apóstolo: “Mas agora, libertados do pecado e feitos servos de Deus, tendes o vosso fruto para a santidade, e, como fim, a vida eterna”. Romanos 6:22 Por outro lado, porém, como aqueles que não estão familiarizados com a Escritura podem supor que a vida dos ímpios é vida eterna, seja por causa da imortalidade da alma, que até alguns filósofos reconheceram, seja por causa do castigo sem fim dos ímpios, que faz parte da nossa fé e parece impossível a menos que os ímpios vivam para sempre, talvez seja conveniente, para que todos compreendam prontamente o que queremos dizer, afirmar que o fim ou sumo bem desta cidade é a paz na vida eterna ou a vida eterna na paz. Pois a paz é um bem tão grande que, mesmo nesta vida terrena e mortal, não há palavra que ouçamos com tanto prazer, nada que desejemos com tanto ardor ou que consideremos mais plenamente satisfatório. Portanto, se nos demorarmos um pouco mais neste assunto, não seremos, a meu ver, enfadonhos aos nossos leitores, que nos acompanharão tanto para compreender qual é o fim desta cidade de que falamos quanto pela doçura da paz, que é cara a todos.

Capítulo 12 — De como até a ferocidade da guerra e toda a inquietação dos homens tendem a este único fim, a paz, que toda natureza deseja.

Quem dedicar alguma atenção aos assuntos humanos e à nossa natureza comum reconhecerá que, se não há homem que não deseje alegrar-se, tampouco há quem não deseje ter paz. Pois até os que fazem guerra nada desejam senão a vitória — desejam, isto é, alcançar a paz com glória. Com efeito, que é a vitória senão vencer aqueles que nos resistem? E, quando isso acontece, há paz. É, portanto, pelo desejo da paz que se travam guerras, mesmo por aqueles que têm prazer em exercer sua índole guerreira no comando e no combate. Daí ser evidente que a paz é o fim buscado pela guerra. Pois todo homem busca a paz fazendo guerra, mas ninguém busca a guerra fazendo paz. Mesmo aqueles que deliberadamente perturbam a paz em que vivem não odeiam a paz, mas apenas desejam transformá-la numa paz que melhor lhes convenha. Não desejam, portanto, ficar sem paz, mas apenas ter uma mais de acordo com sua vontade. E, no caso de uma sedição, quando os homens se separam da comunidade, ainda assim não realizam o que desejam se não mantiverem alguma espécie de paz com seus companheiros de conspiração. Por isso, até os salteadores cuidam de manter a paz com seus companheiros, para poderem atacar a paz dos outros homens com maior eficácia e segurança. E, se alguém possui uma força sem igual e é tão avesso a associar-se que não confia em companheiro algum, mas trama seus próprios planos e comete saques e assassinatos por sua própria conta, ainda assim mantém alguma sombra de paz com aqueles que não consegue matar e de quem deseja esconder seus atos. Também em sua própria casa procura estar em paz com a mulher, os filhos e quaisquer outros membros de sua casa; pois, sem dúvida, a pronta obediência deles a cada olhar seu lhe proporciona prazer. E, se não lhe prestam essa obediência, ele se enfurece, repreende e castiga; e, até por meio dessa tempestade, assegura a tranquila paz de sua casa, conforme a ocasião exige. Pois vê que a paz não pode ser mantida se todos os membros do mesmo círculo doméstico não estiverem sujeitos a um só chefe, como ele próprio o é em sua casa. Por isso, se uma cidade ou nação se oferecesse para submeter-se a ele, para servi-lo do mesmo modo como fizera sua casa servi-lo, já não permaneceria à espreita nos esconderijos de um bandido, mas ergueria a cabeça à luz do dia como rei, ainda que nele permanecessem a mesma cobiça e a mesma maldade. Assim, todos os homens desejam ter paz com o círculo dos seus, a quem querem governar como lhes convém. Pois desejam tornar seus até aqueles contra os quais fazem guerra e submetê-los às leis de sua própria paz.

Mas suponhamos um homem como aqueles de que falam a poesia e a mitologia — um homem tão insociável e selvagem que fosse chamado antes de meio homem do que de homem. Embora, pois, seu reino fosse a solidão de uma caverna sombria, e ele próprio tivesse um coração tão singularmente mau que recebeu o nome de Κακός, palavra grega que significa mau; embora não tivesse mulher que o acalmasse com palavras carinhosas, nem filhos pequenos com quem brincar, nem filhos que cumprissem suas ordens, nem amigo que o alegrasse com sua companhia, nem sequer seu pai Vulcano (ainda que, sob um aspecto, fosse mais feliz que o pai, por não ter gerado um monstro semelhante a si); embora nada desse a ninguém, mas tomasse à vontade tudo o que pudesse, de quem pudesse, quando pudesse, ainda assim, naquela toca solitária, cujo chão, como diz Virgílio, estava sempre fumegando de sangue recém-derramado, nada mais se buscava senão a paz, uma paz em que ninguém o molestasse nem o inquietasse com qualquer ataque ou alarme. Desejava estar em paz com seu próprio corpo, e só estava satisfeito na medida em que possuía essa paz. Pois governava seus membros, e eles lhe obedeciam; e, para apaziguar sua natureza mortal, que se rebelava quando necessitava de alguma coisa, e para aplacar a sedição da fome, que ameaçava expulsar a alma do corpo, fazia incursões, matava e devorava, mas empregava a ferocidade e a selvageria que demonstrava nessas ações apenas para preservar a paz de sua própria vida. Assim, se estivesse disposto a estabelecer com os outros homens a mesma paz que estabelecia consigo mesmo em sua caverna, não teria sido chamado mau, nem monstro, nem meio homem. Ou, se a aparência de seu corpo e as chamas fumegantes que vomitava amedrontavam os homens e os impediam de manter qualquer relação com ele, talvez seus modos ferozes não nascessem do desejo de fazer o mal, mas da necessidade de encontrar sustento. Contudo, talvez nunca tenha existido ou, ao menos, não tenha sido tal como os poetas o descrevem fantasiosamente, pois precisavam exaltar Hércules e o fizeram à custa de Caco. É melhor, portanto, acreditar que semelhante homem ou meio homem nunca existiu e que isso, como muitas outras fantasias dos poetas, é mera ficção. Pois os animais mais selvagens — e diz-se que ele era quase uma fera — cercam os de sua própria espécie com um círculo de paz protetora. Acasalam-se, geram, dão à luz, amamentam e criam seus filhotes, embora muitos deles não vivam em bandos, mas solitários — não como ovelhas, cervos, pombos, estorninhos e abelhas, mas como leões, raposas, águias e morcegos. Pois que tigresa não ronrona suavemente sobre seus filhotes e não abandona a ferocidade para acariciá-los? Que milhafre, por mais solitário que seja ao voar em círculos sobre sua presa, não procura uma companheira, constrói um ninho, choca os ovos, cria os filhotes e mantém com a mãe de sua prole uma união doméstica tão pacífica quanto possível? Com quanto mais força as leis da natureza humana movem o homem a viver em sociedade e a manter a paz com todos os homens, na medida do que dele depende, visto que até os homens maus fazem guerra para manter a paz de seu próprio círculo e desejam, se possível, que todos os homens lhes pertençam, para que todos os homens e todas as coisas sirvam a um só chefe e, por amor ou por medo, se submetam a viver em paz com ele! É assim que a soberba, em sua perversidade, imita Deus. Ela abomina a igualdade com os outros homens sob o domínio d’Ele; mas, em lugar do governo d’Ele, procura impor aos seus iguais um governo próprio. Abomina, isto é, a paz justa de Deus e ama sua própria paz injusta; mas não pode deixar de amar uma paz de uma espécie ou de outra. Pois nenhum vício é tão inteiramente contrário à natureza que apague até os seus mais tênues vestígios.

Portanto, quem prefere o que é reto ao que é errado, e o que é bem ordenado ao que é pervertido, vê que a paz dos injustos não merece ser chamada paz em comparação com a paz dos justos. E, no entanto, até o que é pervertido deve necessariamente estar em harmonia com a ordem das coisas, depender dela e ocupar algum lugar nela, pois, de outro modo, não teria existência alguma. Suponhamos um homem suspenso de cabeça para baixo: essa é certamente uma posição invertida do corpo e uma disposição invertida de seus membros; pois aquilo que a natureza exige que esteja acima fica abaixo, e vice versâ. Essa inversão perturba a paz do corpo e, por isso, causa dor. No entanto, o espírito está em paz com seu corpo e se esforça por preservá-lo, e daí vem o sofrimento; mas, se as dores o expulsam do corpo, então, enquanto a estrutura corporal se mantém coesa, há nos restos uma espécie de paz entre os membros, e por isso o corpo permanece suspenso. E, na medida em que o corpo terreno tende para a terra e se apoia no laço pelo qual está suspenso, tende assim à sua paz natural, e a voz de seu próprio peso exige um lugar onde repousar; e, embora agora sem vida nem sensação, não se afasta da paz que é natural ao seu lugar na criação, quer já a possua, quer esteja tendendo para ela. Pois, se aplicares preparados de embalsamamento para impedir que a estrutura corporal se decomponha e se dissolva, uma espécie de paz ainda une uma parte à outra e mantém o corpo inteiro num lugar adequado sobre a terra — em outras palavras, num lugar que está em paz com o corpo. Se, por outro lado, o corpo não recebe esse cuidado, mas é deixado ao curso natural, é perturbado por exalações que não se harmonizam entre si e que ofendem nossos sentidos; pois é isso que se percebe na putrefação, até que ele seja assimilado aos elementos do mundo e, partícula por partícula, entre em paz com eles. Contudo, ao longo de todo esse processo, as leis do Criador e Governador altíssimo são rigorosamente observadas, pois é por Ele que a paz do universo é administrada. Pois, embora animais minúsculos sejam produzidos a partir da carcaça de um animal maior, todas essas pequenas partículas, pela lei do mesmo Criador, servem em paz aos animais a que pertencem. E, embora a carne de animais mortos seja comida por outros, não importa para onde seja levada, nem com o que entre em contato, nem em que seja convertida e transformada, continua regida pelas mesmas leis que permeiam todas as coisas para a conservação de cada espécie mortal e que harmonizam as coisas que se ajustam umas às outras.

Capítulo 13 — Da paz universal que a lei da natureza preserva em meio a todas as perturbações e pela qual cada um recebe o que merece, segundo a ordem estabelecida pelo justo Juiz.

A paz do corpo consiste, portanto, na disposição devidamente proporcionada de suas partes. A paz da alma irracional é o repouso harmonioso dos apetites, e a da alma racional, a harmonia entre o conhecimento e a ação. A paz do corpo e da alma é a vida e a saúde bem ordenadas e harmoniosas do ser vivo. A paz entre o homem e Deus é a obediência bem ordenada da fé à lei eterna. A paz entre os homens é a concórdia bem ordenada. A paz doméstica é a concórdia bem ordenada entre os membros da família que governam e os que obedecem. A paz civil é uma concórdia semelhante entre os cidadãos. A paz da cidade celeste é a fruição de Deus e uns dos outros em Deus, em perfeita ordem e harmonia. A paz de todas as coisas é a tranquilidade da ordem. A ordem é a distribuição que atribui às coisas iguais e desiguais, a cada uma, o seu próprio lugar. Por isso, embora os infelizes, na medida em que o são, certamente não desfrutem da paz, mas estejam separados daquela tranquilidade da ordem em que não há perturbação, ainda assim, na medida em que são infelizes merecida e justamente, estão ligados à ordem por sua própria miséria. De fato, não estão unidos aos bem-aventurados, mas estão separados deles pela lei da ordem. E, embora estejam inquietos, suas circunstâncias, ainda assim, lhes são adequadas, e por isso possuem alguma tranquilidade da ordem e, portanto, alguma paz. Mas são desgraçados porque, embora não sejam inteiramente infelizes, não estão naquele lugar onde qualquer mistura de miséria é impossível. Seriam, porém, mais desgraçados se não tivessem aquela paz que nasce de estar em harmonia com a ordem natural das coisas. Quando sofrem, sua paz é perturbada nessa medida; mas sua paz continua na medida em que não sofrem e na medida em que sua natureza continua a existir. Assim, como pode haver vida sem dor, mas não pode haver dor sem alguma espécie de vida, também pode haver paz sem guerra, mas não pode haver guerra sem alguma espécie de paz, porque a guerra supõe a existência de certas naturezas que a travem, e essas naturezas não podem existir sem uma paz de uma espécie ou de outra.

Por isso, existe uma natureza na qual o mal não existe ou nem sequer pode existir; mas não pode existir uma natureza na qual não haja bem algum. Daí que nem mesmo a natureza do próprio diabo seja má enquanto natureza, mas tornou-se má ao ser pervertida. Assim, ele não permaneceu na verdade, João 8:44 mas não pôde escapar ao julgamento da Verdade; não permaneceu na tranquilidade da ordem, mas nem por isso escapou ao poder d’Aquele que ordena. O bem concedido por Deus à sua natureza não o resguardou da justiça de Deus, pela qual a ordem foi preservada em seu castigo; tampouco Deus castigou o bem que havia criado, mas o mal que o diabo havia cometido. Deus não retirou tudo o que havia concedido à sua natureza, mas retirou uma parte e deixou outra, para que restasse o suficiente para sentir a perda do que fora retirado. E essa própria sensibilidade à dor é prova do bem que foi retirado e do bem que foi deixado. Pois, se nenhum bem restasse, não poderia haver dor por causa do bem perdido. Com efeito, quem peca é ainda pior se se alegra com a perda da justiça. Mas quem sofre, se não tira disso nenhum proveito, ao menos lamenta a perda da saúde. E, como a justiça e a saúde são ambas bens, e como a perda de qualquer bem é motivo de tristeza, não de alegria — ao menos quando não há compensação, como a justiça espiritual pode compensar a perda da saúde corporal —, certamente é mais adequado que o homem mau se entristeça no castigo do que se alegre em sua culpa. Assim, como a alegria de um pecador que abandonou o bem é prova de uma vontade má, sua tristeza pelo bem perdido quando é castigado é prova de uma natureza boa. Pois quem lamenta a paz que sua natureza perdeu é movido a fazê-lo por alguns vestígios de paz que tornam sua natureza amiga de si mesma. E é muito justo que, no castigo final, os maus e ímpios lamentem com angústia a perda dos bens naturais de que desfrutavam e percebam que estes lhes foram retirados com toda a justiça por aquele Deus cuja benigna liberalidade haviam desprezado. Deus, portanto, Criador sapientíssimo e ordenador justíssimo de todas as naturezas, que colocou o gênero humano sobre a terra como seu maior ornamento, concedeu aos homens alguns bens adequados a esta vida, a saber, a paz temporal, tal como podemos desfrutá-la nesta vida pela saúde, pela segurança e pela convivência humana, e todas as coisas necessárias para a preservação e a recuperação dessa paz, como os objetos adaptados aos nossos sentidos exteriores, a luz, a noite, o ar e as águas apropriados para nós, e tudo aquilo de que o corpo necessita para se sustentar, abrigar-se, curar-se ou embelezar-se: e tudo isso sob esta condição inteiramente equitativa, de que todo homem que fizesse bom uso desses bens adequados à paz desta condição mortal receberia bens mais abundantes e melhores, a saber, a paz da imortalidade, acompanhada de glória e honra numa vida sem fim, tornada apta para a fruição de Deus e uns dos outros em Deus; mas aquele que usasse mal os bens presentes tanto os perderia quanto deixaria de receber os outros.

Capítulo 14 — Da ordem e da lei que vigoram no céu e na terra, pelas quais a sociedade humana é servida por aqueles que a governam.

Todo o uso das coisas temporais tem, portanto, em vista esse resultado, a paz terrena, na comunidade terrena, enquanto na cidade de Deus está ligado à paz eterna. Por isso, se fôssemos animais irracionais, nada desejaríamos além da disposição adequada das partes do corpo e da satisfação dos apetites — nada, portanto, senão o bem-estar corporal e a abundância de prazeres, para que a paz do corpo contribuísse para a paz da alma. Pois, se falta a paz corporal, cria-se um obstáculo à paz até mesmo da alma irracional, visto que ela não pode obter a satisfação de seus apetites. E ambas, juntas, favorecem a paz mútua da alma e do corpo, a paz da vida e da saúde harmoniosas. Pois, assim como os animais, ao evitar a dor, mostram que amam a paz corporal e, ao buscar o prazer para satisfazer seus apetites, mostram que amam a paz da alma, também seu recuo diante da morte é sinal suficiente de seu intenso amor por aquela paz que une a alma e o corpo em estreita aliança. Mas, como o homem possui uma alma racional, subordina tudo isso que tem em comum com os animais à paz de sua alma racional, para que seu intelecto possa agir livremente e regular suas ações, e para que assim desfrute da harmonia bem ordenada entre o conhecimento e a ação, que constitui, como dissemos, a paz da alma racional. Para esse fim, deve desejar não ser afligido pela dor, nem perturbado pelo desejo, nem extinto pela morte, para chegar a algum conhecimento útil pelo qual possa regular sua vida e seus costumes. Mas, devido à propensão da mente humana a cair em erros, essa própria busca do conhecimento pode tornar-se uma armadilha para ele, a menos que tenha um Mestre divino, a quem possa obedecer sem receio e que, ao mesmo tempo, lhe conceda uma ajuda que preserve sua própria liberdade. E, como, enquanto está neste corpo mortal, se encontra longe de Deus, caminha pela fé, não pela visão; por isso, refere toda paz, corporal, espiritual ou ambas, àquela paz que o homem mortal tem com o Deus imortal, de modo a manifestar a obediência bem ordenada da fé à lei eterna. Mas, como esse Mestre divino ensina dois preceitos — o amor de Deus e o amor do próximo —, e como nesses preceitos o homem encontra três coisas que deve amar — Deus, a si mesmo e o próximo —, e quem ama a Deus ama a si mesmo por esse próprio amor, segue-se que deve esforçar-se por levar seu próximo a amar a Deus, visto que lhe é ordenado amar o próximo como a si mesmo. Deve fazer esse esforço em favor de sua mulher, de seus filhos, de sua casa, de todos os que estiverem ao seu alcance, assim como desejaria que seu próximo fizesse o mesmo por ele, caso precisasse; e, consequentemente, estará em paz, ou em concórdia bem ordenada, com todos os homens, na medida do que dele depende. E esta é a ordem dessa concórdia: que o homem, em primeiro lugar, não prejudique ninguém e, em segundo, faça o bem a todos os que puder alcançar. Por isso, cuida antes de tudo dos de sua própria casa, pois a lei da natureza e da sociedade lhe dá acesso mais fácil a eles e maior oportunidade de servi-los. Daí dizer o Apóstolo: “Ora, se alguém não cuida dos seus, especialmente dos de sua própria casa, negou a fé e é pior que um infiel”. 1 Timóteo 5:8 Essa é a origem da paz doméstica, ou da concórdia bem ordenada entre os membros da família que governam e os que obedecem. Pois governam aqueles que cuidam dos demais — o marido, a mulher; os pais, os filhos; os senhores, os servos —, e obedecem aqueles de quem se cuida — as mulheres, a seus maridos; os filhos, a seus pais; os servos, a seus senhores. Mas, na família do homem justo que vive pela fé e ainda é um peregrino a caminho da cidade celeste, mesmo aqueles que governam servem àqueles a quem parecem comandar; pois governam não por amor ao poder, mas pelo senso do dever que têm para com os outros — não porque se orgulhem da autoridade, mas porque amam a misericórdia.

Capítulo 15 — Da liberdade própria da natureza humana e da servidão introduzida pelo pecado — servidão na qual o homem de vontade má é escravo de sua própria concupiscência, embora seja livre em relação aos outros homens.

Isso é prescrito pela ordem da natureza: foi assim que Deus criou o homem. Pois Ele diz: “Dominem sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu e sobre todo réptil que rasteja sobre a terra”. Gênesis 1:26 Não quis que sua criatura racional, feita à sua imagem, dominasse coisa alguma além da criação irracional — não o homem sobre o homem, mas o homem sobre os animais. Por isso, os homens justos dos primeiros tempos foram feitos pastores de rebanhos, em vez de reis de homens, querendo Deus ensinar-nos assim qual é a posição relativa das criaturas e o que o pecado merece; pois cremos que é com justiça que a condição de escravidão resulta do pecado. E é por isso que não encontramos a palavra “escravo” em nenhuma parte da Escritura até que o justo Noé marcou com esse nome o pecado de seu filho. É, portanto, um nome introduzido pelo pecado, e não pela natureza. Supõe-se que a origem da palavra latina para escravo se encontre na circunstância de que aqueles que, pela lei da guerra, podiam ser mortos eram por vezes preservados por seus vencedores e, por isso, chamados servos.³ E essas circunstâncias nunca poderiam ter surgido senão pelo pecado. Pois, mesmo quando travamos uma guerra justa, nossos adversários devem estar pecando; e toda vitória, ainda que alcançada por homens maus, é resultado do primeiro julgamento de Deus, que humilha os vencidos para remover ou para castigar seus pecados. Testemunha disso é aquele homem de Deus, Daniel, que, estando no cativeiro, confessou a Deus seus próprios pecados e os pecados de seu povo e declara com piedosa dor que estes foram a causa do cativeiro. Daniel 9 A primeira causa da escravidão é, portanto, o pecado, que coloca o homem sob o domínio de seu semelhante — o que não acontece senão pelo julgamento de Deus, em quem não há injustiça e que sabe atribuir castigos adequados a cada espécie de falta. Mas nosso Mestre no céu diz: “Todo aquele que comete pecado é servo do pecado”. João 8:34 Assim, há muitos senhores maus que têm homens piedosos como escravos e que, no entanto, eles próprios estão em servidão; “pois aquele por quem um homem é vencido também o reduz à servidão”. 2 Pedro 2:19 E, sem dúvida, é mais feliz ser escravo de um homem do que de uma paixão; pois até essa própria paixão de dominar, para não mencionar outras, devasta os corações humanos com o mais impiedoso domínio. Além disso, quando os homens estão sujeitos uns aos outros numa ordem pacífica, a posição humilde faz tanto bem ao servo quanto a posição altiva faz mal ao senhor. Mas, por natureza, tal como Deus nos criou no princípio, ninguém é escravo nem do homem nem do pecado. Essa servidão, porém, é penal e foi estabelecida por aquela lei que ordena a preservação da ordem natural e proíbe sua perturbação; pois, se nada tivesse sido feito em violação dessa lei, nada haveria que reprimir mediante a servidão penal. Por isso, o Apóstolo exorta os escravos a se sujeitarem a seus senhores e a servi-los de coração e com boa vontade, para que, se não puderem ser libertados por seus senhores, eles próprios tornem sua escravidão de algum modo livre, servindo não com temor dissimulado, mas com amor fiel, até que toda injustiça passe, e todo principado e todo poder humano sejam reduzidos a nada, e Deus seja tudo em todos.

Capítulo 16 — Do governo equitativo.

Por isso, embora nossos pais justos tivessem escravos e administrassem seus assuntos domésticos de modo a distinguir entre a condição dos escravos e o direito dos filhos à herança quanto aos bens desta vida, no que diz respeito ao culto de Deus, em quem esperamos os bens eternos, cuidavam com igual amor de todos os membros de sua casa. E isso está tão de acordo com a ordem natural que o chefe da casa foi chamado paterfamilias; e esse nome foi tão amplamente aceito que até aqueles cujo governo é injusto se comprazem em aplicá-lo a si mesmos. Mas os que são verdadeiros pais de suas casas desejam e se esforçam para que todos os membros de sua casa, tanto quanto seus próprios filhos, adorem e alcancem a Deus e cheguem àquele lar celeste em que o dever de governar os homens já não é necessário, porque também cessou o dever de cuidar de sua felicidade eterna; mas, até chegarem àquele lar, os senhores devem sentir sua posição de autoridade como um fardo maior do que os servos sentem seu serviço. E, se algum membro da família interrompe a paz doméstica pela desobediência, é corrigido por palavras, por golpes ou por alguma espécie de castigo justo e legítimo, tal como a sociedade permite, para que ele próprio melhore e seja reconduzido à harmonia familiar da qual se afastara. Pois, assim como não é benevolência prestar ajuda a um homem à custa de algum benefício maior que ele poderia receber, também não é inocência poupá-lo com o risco de que caia em pecado mais grave. Para sermos inocentes, devemos não apenas não fazer mal a ninguém, mas também impedir que peque ou castigar seu pecado, para que o próprio homem castigado tire proveito de sua experiência ou os outros sejam advertidos por seu exemplo. Visto, pois, que a casa deve ser o princípio ou elemento da cidade, e que todo princípio se refere a algum fim de sua própria espécie, e todo elemento à integridade do todo de que é elemento, segue-se com bastante clareza que a paz doméstica tem relação com a paz civil — em outras palavras, que a concórdia bem ordenada entre a obediência e o governo domésticos tem relação com a concórdia bem ordenada entre a obediência e o governo civis. Daí se segue ainda que o pai de família deve organizar seu governo doméstico de acordo com a lei da cidade, para que a casa esteja em harmonia com a ordem civil.

Capítulo 17 — Do que produz a paz e do que produz a discórdia entre a cidade celeste e a cidade terrena.

Mas as famílias que não vivem pela fé buscam sua paz nos bens terrenos desta vida, enquanto as famílias que vivem pela fé esperam aqueles bens eternos que lhes foram prometidos e usam, como peregrinas, os bens temporais e terrenos que não as fascinem nem as desviem de Deus, mas antes as ajudem a suportar com maior facilidade e a reduzir o número dos fardos do corpo corruptível que pesam sobre a alma. Assim, as coisas necessárias a esta vida mortal são usadas igualmente por ambas as espécies de homens e de famílias, mas cada uma tem, ao usá-las, um fim próprio e muito diferente. A cidade terrena, que não vive pela fé, busca uma paz terrena, e o fim que se propõe, na concórdia bem ordenada entre a obediência e o governo civis, é a união das vontades humanas para alcançar as coisas que são úteis a esta vida. A cidade celeste, ou antes a parte dela que peregrina sobre a terra e vive pela fé, usa essa paz apenas por necessidade, até que passe esta condição mortal que a torna necessária. Consequentemente, enquanto vive como cativa e estrangeira na cidade terrena, embora já tenha recebido a promessa da redenção e o dom do Espírito como seu penhor, não hesita em obedecer às leis da cidade terrena pelas quais são administradas as coisas necessárias à manutenção desta vida mortal; e assim, como esta vida é comum a ambas as cidades, também há entre elas harmonia no que lhe diz respeito. Mas, como a cidade terrena teve alguns filósofos cuja doutrina é condenada pelo ensinamento divino e que, enganados por suas próprias conjecturas ou pelos demônios, supuseram que muitos deuses deviam ser convidados a se interessar pelos assuntos humanos e atribuíram a cada um uma função e uma esfera distintas — a um, o corpo; a outro, a alma; e, no próprio corpo, a um, a cabeça; a outro, o pescoço; e cada um dos outros membros a um dos deuses; e, da mesma forma, na alma, a um deus foi atribuída a capacidade natural, a outro, a educação, a outro, a ira, a outro, a concupiscência; e assim foram distribuídos os diversos assuntos da vida — o gado a um, o cereal a outro, o vinho a outro, o azeite a outro, os bosques a outro, o dinheiro a outro, a navegação a outro, as guerras e as vitórias a outro, os casamentos a outro, os nascimentos e a fecundidade a outro, e outras coisas a outros deuses; e como a cidade celeste, por outro lado, sabia que somente um Deus devia ser adorado e que somente a Ele era devido aquele serviço que os gregos chamam λατρεία, e que só pode ser prestado a um deus, aconteceu que as duas cidades não puderam ter leis religiosas em comum, e a cidade celeste foi obrigada, nessa matéria, a divergir, a tornar-se odiosa aos que pensam de outro modo e a suportar toda a violência de sua ira, de seu ódio e de suas perseguições, exceto na medida em que o ânimo de seus inimigos foi atemorizado pela multidão dos cristãos e contido pela manifesta proteção que Deus lhes concedeu. Essa cidade celeste, portanto, enquanto peregrina na terra, chama cidadãos de todas as nações e reúne uma sociedade de peregrinos de todas as línguas, sem fazer questão da diversidade de costumes, leis e instituições pelos quais a paz terrena é assegurada e mantida, mas reconhecendo que, por mais variados que sejam, todos tendem ao mesmo e único fim da paz terrena. Por isso, longe de revogar e abolir essas diferenças, ela até as preserva e adota, contanto que não se introduza assim nenhum obstáculo ao culto do único Deus supremo e verdadeiro. Portanto, até a cidade celeste, enquanto está em peregrinação, vale-se da paz da terra e, na medida em que pode fazê-lo sem prejuízo da fé e da piedade, deseja e mantém um acordo comum entre os homens quanto à aquisição do necessário à vida, e refere essa paz terrena à paz do céu; pois só esta pode ser verdadeiramente chamada e considerada a paz das criaturas racionais, consistindo, como consiste, na fruição de Deus e uns dos outros em Deus, em perfeita ordem e harmonia. Quando tivermos alcançado essa paz, esta vida mortal dará lugar a uma vida eterna, e nosso corpo já não será este corpo animal que, por sua corrupção, pesa sobre a alma, mas um corpo espiritual que não sente necessidade alguma e que, em todos os seus membros, está sujeito à vontade. Em seu estado de peregrinação, a cidade celeste possui essa paz pela fé; e por essa fé vive justamente quando refere à obtenção dessa paz toda boa ação para com Deus e para com o homem; pois a vida da cidade é uma vida social.

Capítulo 18 — De como a incerteza da Nova Academia difere da certeza da fé cristã.

Quanto à incerteza sobre todas as coisas que Varrão apresenta como característica distintiva da Nova Academia, a cidade de Deus detesta inteiramente semelhante dúvida como loucura. A respeito das coisas que apreende pela mente e pela razão, possui a mais absoluta certeza, embora seu conhecimento seja limitado, porque o corpo corruptível pesa sobre a mente, pois, como diz o Apóstolo: “Conhecemos em parte”. 1 Coríntios 13:9 Ela também acredita no testemunho dos sentidos, dos quais a mente se serve com o auxílio do corpo; pois [se aquele que confia em seus sentidos às vezes se engana], mais miseravelmente se engana quem imagina que nunca deve confiar neles. Acredita também nas Santas Escrituras, antigas e novas, que chamamos canônicas e que são a fonte da fé pela qual o justo vive Habacuc 2:4 e pela qual caminhamos sem duvidar enquanto estamos ausentes do Senhor. 2 Coríntios 5:6 Enquanto essa fé permanecer inviolada e firme, podemos, sem culpa, ter dúvidas a respeito de algumas coisas que não percebemos nem pelos sentidos nem pela razão, que não nos foram reveladas pelas Escrituras canônicas nem chegaram ao nosso conhecimento por testemunhas de quem seria absurdo desconfiar.

Capítulo 19 — Do vestuário e dos costumes do povo cristão.

Na cidade de Deus, não tem importância que aquele que abraça a fé que leva os homens a Deus a abrace com este ou aquele vestuário e modo de vida, contanto que viva em conformidade com os mandamentos de Deus. Por isso, quando os próprios filósofos se tornam cristãos, são de fato obrigados a abandonar suas doutrinas errôneas, mas não seu vestuário e seu modo de vida, que não constituem obstáculo à religião. Assim, não damos importância àquela distinção entre seitas que Varrão apresentou em relação à escola cínica, desde que nada de indecente ou de indulgência consigo mesmo seja conservado. Quanto a esses três modos de vida, o contemplativo, o ativo e o misto, embora, enquanto sua fé for preservada, o homem possa escolher qualquer um deles sem prejuízo de seu bem eterno, nunca deve perder de vista as exigências da verdade e do dever. Ninguém tem o direito de levar uma vida de contemplação a ponto de esquecer, em seu próprio sossego, o serviço devido ao próximo; tampouco tem alguém o direito de mergulhar tanto na vida ativa que negligencie a contemplação de Deus. O encanto do ócio não deve estar na inatividade indolente da mente, mas na investigação ou na descoberta da verdade, para que assim cada um faça progressos sólidos sem invejar que outros façam o mesmo. E, na vida ativa, não devemos cobiçar as honras ou o poder desta vida, visto que todas as coisas debaixo do sol são vaidade, mas devemos procurar usar nossa posição e influência, se foram alcançadas honradamente, para o bem daqueles que estão sob nossa autoridade, do modo que já explicamos. É a isso que o Apóstolo se refere quando diz: “Quem deseja o episcopado deseja uma boa obra”. 1 Timóteo 3:1 Quis mostrar que o episcopado é o título de uma obra, não de uma honra. É uma palavra grega e significa que aquele que governa supervisiona ou cuida daqueles que governa: pois ἐπί significa sobre, e σκοπεῖν, ver; portanto, ἐπισκοπεῖν significa “velar sobre”. Assim, quem ama governar mais do que fazer o bem não é bispo. Por conseguinte, a ninguém se proíbe a busca da verdade, pois nisso se pode empregar o ócio de maneira muito louvável; mas é indecoroso cobiçar a posição elevada necessária para governar o povo, ainda que essa posição seja ocupada e esse governo seja exercido de maneira decorosa. Por isso, o amor da verdade anseia pelo santo ócio, mas a necessidade do amor leva a assumir as ocupações necessárias. Se ninguém nos impõe esse fardo, somos livres para investigar e contemplar a verdade; mas, se ele nos é imposto, somos obrigados, por amor, a assumi-lo. E, no entanto, nem mesmo nesse caso somos obrigados a renunciar inteiramente às doçuras da contemplação; pois, se elas nos fossem retiradas, o fardo poderia tornar-se maior do que poderíamos suportar.

Capítulo 20 — De como os santos são bem-aventurados nesta vida pela esperança.

Visto, pois, que o sumo bem da cidade de Deus é a paz perfeita e eterna, não aquela em que os mortais entram e da qual saem pelo nascimento e pela morte, mas a paz da liberdade de todo mal, na qual os imortais permanecem para sempre, quem pode negar que aquela vida futura é sumamente bem-aventurada, ou que, em comparação com ela, esta vida que agora vivemos é sumamente miserável, ainda que esteja repleta de todos os bens do corpo, da alma e das coisas exteriores? E, no entanto, se alguém usa esta vida em referência àquela outra que ama ardentemente e espera com confiança, pode com razão ser chamado bem-aventurado já agora, embora não tanto na realidade quanto na esperança. Mas a posse efetiva da felicidade desta vida, sem a esperança do que está além, é apenas uma falsa felicidade e uma profunda miséria. Pois os verdadeiros bens da alma não são desfrutados agora; porque não é verdadeira sabedoria aquela que não dirige todas as suas observações prudentes, ações corajosas, sua virtuosa moderação e suas disposições justas àquele fim em que Deus será tudo em todos, numa eternidade segura e numa paz perfeita.

Capítulo 21 — Se alguma vez existiu uma república romana que correspondesse às definições de Cipião no diálogo de Cícero.

Este é, portanto, o lugar em que devo cumprir a promessa feita no segundo livro desta obra e explicar, da maneira mais breve e clara possível, que, se aceitarmos as definições estabelecidas por Cipião no De Republica de Cícero, nunca houve uma república romana; pois ele define brevemente a república como o bem do povo. E, se essa definição é verdadeira, nunca houve uma república romana, pois o bem do povo nunca foi alcançado entre os romanos. Pois o povo, segundo sua definição, é uma reunião associada pelo reconhecimento comum do direito e por uma comunidade de interesses. E o que entende por reconhecimento comum do direito ele explica amplamente, mostrando que uma república não pode ser administrada sem justiça. Portanto, onde não há verdadeira justiça, não pode haver direito. Pois aquilo que se faz de direito é feito justamente, e o que se faz injustamente não pode ser feito de direito. Pois as invenções injustas dos homens não devem ser consideradas nem chamadas direitos; com efeito, eles próprios dizem que o direito é aquilo que brota da fonte da justiça e rejeitam a definição comumente dada por aqueles que compreendem mal o assunto, segundo a qual o direito é aquilo que é útil à parte mais forte. Assim, onde não há verdadeira justiça, não pode haver uma reunião de homens associados pelo reconhecimento comum do direito e, portanto, não pode haver povo, conforme a definição de Cipião ou de Cícero; e, se não há povo, tampouco há bem do povo, mas apenas o de uma multidão heterogênea, indigna do nome de povo. Consequentemente, se a república é o bem do povo, e não há povo se não estiver associado pelo reconhecimento comum do direito, e se não há direito onde não há justiça, então se segue, com toda a certeza, que não há república onde não há justiça. Além disso, a justiça é a virtude que dá a cada um o que lhe é devido. Onde está, então, a justiça do homem quando abandona o verdadeiro Deus e se entrega aos demônios impuros? É isso dar a cada um o que lhe é devido? Ou será injusto aquele que retém um terreno de seu comprador e o dá a um homem que não tem direito a ele, enquanto será justo aquele que se recusa ao Deus que o criou e serve a espíritos maus?

Esse mesmo livro, De Republica, defende a causa da justiça contra a injustiça com grande força e perspicácia. Primeiro se ouviu a defesa da injustiça contra a justiça, e afirmou-se que, sem injustiça, uma república não poderia crescer nem sequer subsistir, pois se estabeleceu como uma posição absolutamente incontestável que é injusto que alguns homens governem e outros sirvam; e, no entanto, a cidade imperial à qual pertence a república não pode governar suas províncias sem recorrer a essa injustiça. Respondeu-se, em defesa da justiça, que esse governo das províncias é justo, porque a servidão pode ser vantajosa para os habitantes das províncias, e o é quando corretamente administrada — isto é, quando homens sem lei são impedidos de fazer o mal. Além disso, como se tornavam cada vez piores enquanto eram livres, melhorarão pela sujeição. Para confirmar esse raciocínio, acrescenta-se um exemplo notável tomado da natureza: pois “por que”, pergunta-se, “Deus governa o homem, a alma governa o corpo, e a razão governa as paixões e as outras partes viciosas da alma?”. Esse exemplo não deixa dúvida de que, para alguns, a servidão é útil; e, de fato, servir a Deus é útil a todos. E é quando a alma serve a Deus que exerce um governo reto sobre o corpo; e, na própria alma, a razão deve estar sujeita a Deus se há de governar como convém as paixões e os outros vícios. Portanto, quando um homem não serve a Deus, que justiça podemos atribuir-lhe, visto que, nesse caso, sua alma não pode exercer um governo justo sobre o corpo, nem sua razão sobre seus vícios? E, se não há justiça em tal indivíduo, certamente não pode haver numa comunidade composta de pessoas semelhantes. Aqui, portanto, não existe aquele reconhecimento comum do direito que faz de uma reunião de homens um povo cujos assuntos chamamos república. E por que preciso falar da utilidade, cuja participação comum, segundo a definição, constitui um povo? Pois, embora possas ver, se quiseres considerar atentamente o assunto, que nada é vantajoso para aqueles que vivem na impiedade, como vive todo aquele que não serve a Deus, mas aos demônios, cuja maldade podes medir por seu desejo de receber o culto dos homens, embora sejam espíritos sumamente impuros, ainda assim o que disse sobre o reconhecimento comum do direito basta para demonstrar que, segundo a definição acima, não pode haver povo e, portanto, república onde não há justiça. Pois, se afirmam que, em sua república, os romanos não serviam a espíritos impuros, mas a deuses bons e santos, devemos por isso responder novamente a essa evasiva, embora já tenhamos dito o suficiente, e mais que o suficiente, para desmascará-la? Deve ser uma pessoa extraordinariamente estúpida ou descaradamente contenciosa quem leu os livros anteriores até este ponto e ainda pode pôr em dúvida se os romanos serviam a demônios maus e impuros. Mas, sem falar de seu caráter, está escrito na lei do verdadeiro Deus: “Aquele que sacrificar a qualquer deus, senão somente ao Senhor, será inteiramente destruído”. Êxodo 22:20 Portanto, Aquele que proferiu um mandamento tão ameaçador decretou que nenhum culto fosse prestado a deuses bons ou maus.

Capítulo 22 — Se o Deus a quem os cristãos servem é o verdadeiro Deus, a quem somente se deve oferecer sacrifício.

Mas pode-se responder: quem é esse Deus, ou que prova há de que somente Ele é digno de receber sacrifício dos romanos? É preciso ser muito cego para ainda perguntar quem é esse Deus. Ele é o Deus cujos profetas predisseram as coisas que vemos realizadas. Ele é o Deus de quem Abraão recebeu a garantia: “Na tua descendência serão abençoadas todas as nações”. Gênesis 22:18 Que isso se cumpriu em Cristo, que segundo a carne nasceu dessa descendência, é reconhecido, queiram ou não, até por aqueles que continuaram a ser inimigos desse nome. Ele é o Deus cujo Espírito divino falou pelos homens cujas predições citei nos livros anteriores e que se cumprem na Igreja que se estendeu por todo o mundo. Esse é o Deus que Varrão, o mais instruído dos romanos, supôs ser Júpiter, embora não saiba o que diz; contudo, considero justo observar a circunstância de que um homem de tamanho saber não pôde supor que esse Deus não existisse ou fosse desprezível, mas acreditou que Ele fosse o mesmo que o Deus supremo. Enfim, Ele é o Deus que Porfírio, o mais instruído dos filósofos, embora o mais feroz inimigo dos cristãos, confessa ser um grande Deus, até segundo os oráculos daqueles que considera deuses.

Capítulo 23 — Do relato de Porfírio sobre as respostas dadas pelos oráculos dos deuses a respeito de Cristo.

Pois, em seu livro chamado ἐκ λογίων φιλοσοφίας, no qual reúne e comenta as respostas que alega terem sido proferidas pelos deuses a respeito das coisas divinas, ele diz — reproduzo suas próprias palavras, tal como foram traduzidas do grego: “A alguém que perguntava qual deus deveria propiciar para afastar sua mulher do cristianismo, Apolo respondeu nos seguintes versos”. Em seguida, são apresentadas as seguintes palavras como sendo de Apolo: “Provavelmente acharás mais fácil escrever caracteres duradouros sobre a água ou voar levemente como um pássaro pelos ares do que restabelecer o reto juízo em tua mulher ímpia, uma vez que se tenha contaminado. Deixa-a permanecer, como lhe agrada, em seu insensato engano, e entoar falsos lamentos a seu Deus morto, que foi condenado por juízes de reto juízo e pereceu ignominiosamente de morte violenta”. Depois desses versos de Apolo — que apresentamos numa versão latina que não conserva a forma métrica —, prossegue dizendo: “Nesses versos, Apolo expôs a corrupção incurável dos cristãos, dizendo que os judeus, mais que os cristãos, reconheceram Deus”. Vê como ele deturpa Cristo, dando aos judeus a preferência sobre os cristãos no reconhecimento de Deus. Essa foi sua explicação dos versos de Apolo, nos quais diz que Cristo foi executado por juízes de reto juízo ou justos — em outras palavras, que merecia morrer. Deixo a responsabilidade por esse oráculo a respeito de Cristo ao intérprete mentiroso de Apolo ou a esse filósofo que nele acreditou ou talvez o tenha inventado; quanto à sua concordância com as opiniões de Porfírio ou com outros oráculos, teremos algo a dizer daqui a pouco. Nessa passagem, porém, ele diz que os judeus, como intérpretes de Deus, julgaram justamente ao declarar Cristo digno da morte mais vergonhosa. Deveria, então, ter ouvido esse Deus dos judeus, de quem dá tal testemunho, quando esse Deus diz: “Aquele que sacrificar a qualquer outro deus, senão somente ao Senhor, será inteiramente destruído”. Mas passemos a expressões ainda mais claras e ouçamos quão grande é, na opinião de Porfírio, o Deus dos judeus. Apolo, diz ele, quando lhe perguntaram se a palavra, isto é, a razão, ou a lei era a melhor coisa, respondeu nos seguintes versos. Em seguida, apresenta os versos de Apolo, dos quais seleciono os seguintes como suficientes: “Deus, o Gerador e o Rei anterior a todas as coisas, diante de quem tremem o céu e a terra, o mar e os lugares ocultos do inferno, e as próprias divindades têm medo, pois sua lei é o Pai a quem os santos hebreus honram”. Nesse oráculo de seu deus Apolo, Porfírio reconheceu que o Deus dos hebreus é tão grande que as próprias divindades têm medo diante d’Ele. Surpreendo-me, portanto, de que, tendo Deus dito que aquele que sacrificar a outros deuses será inteiramente destruído, o próprio Porfírio não tenha temido ser destruído por sacrificar a outros deuses.

Esse filósofo, porém, também tem algo de bom a dizer de Cristo, como se tivesse esquecido aquela afronta de que acabamos de falar; ou como se seus deuses só falassem mal de Cristo enquanto dormiam e, ao despertarem, o reconhecessem como bom e lhe dessem o louvor merecido. Pois, como se estivesse prestes a anunciar algo maravilhoso e além de toda crença, diz: “O que vamos dizer certamente surpreenderá alguns. Pois os deuses declararam que Cristo era muito piedoso, que se tornou imortal e que eles prezam sua memória; mas que os cristãos são impuros, contaminados e envolvidos no erro. E muitas outras coisas semelhantes”, diz ele, “os deuses dizem contra os cristãos”. Em seguida, apresenta exemplos das acusações feitas, segundo diz, pelos deuses contra eles, e então prossegue: “Mas, a alguns que perguntavam a Hécate se Cristo era um Deus, ela respondeu: ‘Conheceis a condição da alma imortal separada do corpo e sabeis que, se foi separada da sabedoria, sempre erra. A alma a que vos referis é a de um homem que se destacou pela piedade: eles a adoram porque se enganam quanto à verdade’”. A essa pretensa resposta oracular, acrescenta as seguintes palavras de sua autoria: “Desse homem muito piedoso, portanto, Hécate disse que a alma, como as almas de outros homens bons, recebeu depois da morte o dom da imortalidade e que os cristãos, por ignorância, a adoram. E, àqueles que perguntam por que ele foi condenado à morte, o oráculo da deusa respondeu: ‘O corpo, de fato, está sempre exposto a tormentos, mas as almas dos piedosos permanecem no céu. E a alma sobre a qual perguntais foi, por força do destino, causa de erro para outras almas que não estavam destinadas a receber os dons dos deuses nem a ter o conhecimento de Júpiter imortal. Essas almas são, portanto, odiadas pelos deuses; pois aqueles que estavam destinados a não receber os dons dos deuses e a não conhecer Deus estavam destinados a ser envolvidos no erro por meio daquele de quem falais. Ele próprio, porém, era bom, e o céu lhe foi aberto como aos outros homens bons. Não deveis, portanto, falar mal dele, mas ter compaixão da insensatez dos homens: e, por meio dele, o perigo dos homens é iminente’”.

Quem é tão insensato que não veja que esses oráculos foram compostos por um homem astuto, movido por forte animosidade contra os cristãos, ou proferidos como respostas por demônios impuros com intenção semelhante — isto é, para que seus elogios a Cristo deem crédito aos insultos que dirigem aos cristãos e, assim, possam, se possível, fechar o caminho da salvação eterna, que se identifica com o cristianismo? Pois creem que de modo algum contrariam seus próprios artifícios nocivos ao promover a fé em Cristo, contanto que também sejam aceitas suas calúnias contra os cristãos; desse modo, asseguram que até mesmo o homem que tem Cristo em boa conta se recuse a tornar-se cristão e, por isso, não seja libertado do domínio deles pelo Cristo que elogia. Além disso, seu elogio de Cristo é de tal maneira concebido que quem n’Ele crer segundo essa representação não será um verdadeiro cristão, mas um herege fotiniano, reconhecendo apenas a humanidade de Cristo, e não também sua divindade, e assim ficará privado da salvação e da libertação das malhas dessas mentiras diabólicas. De nossa parte, os elogios que Hécate faz a Cristo não nos agradam mais que as calúnias de Apolo contra Ele. Apolo diz que Cristo foi executado por juízes de reto juízo, dando a entender que Ele era injusto. Hécate diz que Ele foi um homem muito piedoso, mas nada além disso. A intenção de ambos é a mesma: impedir que os homens se tornem cristãos, porque, se isso for assegurado, os homens jamais serão resgatados de seu poder. Mas cabe ao nosso filósofo, ou melhor, aos que creem nesses pretensos oráculos contra os cristãos, antes de tudo, se puderem, pôr Apolo e Hécate de acordo a respeito de Cristo, de modo que ambos o condenem ou ambos o elogiem. E, mesmo que conseguissem fazê-lo, nós, de nossa parte, ainda assim repudiaríamos o testemunho dos demônios, fosse favorável ou contrário a Cristo. Mas, quando nossos adversários encontram um deus e uma deusa seus em desacordo a respeito de Cristo, um elogiando-o, outro insultando-o, certamente não podem, se têm algum discernimento, dar crédito a meros homens que blasfemam contra os cristãos.

Quando Porfírio ou Hécate elogia Cristo e acrescenta que Ele se deu aos cristãos como um dom fatal, para que fossem envolvidos no erro, Porfírio expõe, segundo julga, as causas desse erro. Mas, antes de citar suas palavras a esse respeito, eu perguntaria: se Cristo assim se deu aos cristãos para envolvê-los no erro, fez isso voluntariamente ou contra sua vontade? Se voluntariamente, como é justo? Se contra sua vontade, como é bem-aventurado? Ouçamos, porém, as causas desse erro. “Há”, diz ele, “em certo lugar, espíritos terrestres muito pequenos, sujeitos ao poder de demônios maus. Os sábios dos hebreus, entre os quais estava esse Jesus, como ouvistes dos oráculos de Apolo citados acima, afastaram as pessoas religiosas desses demônios muito perversos e desses espíritos inferiores e lhes ensinaram a prestar culto, em vez disso, aos deuses celestes e, sobretudo, a adorar a Deus Pai. Isso”, disse ele, “os deuses ordenam; e já mostramos como exortam a alma a voltar-se para Deus e lhe mandam prestar culto a Ele. Mas os ignorantes e os ímpios, que não estão destinados a receber favores dos deuses nem a conhecer Júpiter imortal, não dando ouvidos aos deuses e às suas mensagens, afastaram-se de todos os deuses e não apenas se recusaram a odiar os demônios proibidos, mas os veneraram. Professando prestar culto a Deus, recusam-se a fazer aquelas coisas pelas quais somente se presta culto a Deus. Pois Deus, de fato, sendo o Pai de todos, de nada necessita; para nós, porém, é bom adorá-lo por meio da justiça, da castidade e das demais virtudes e, assim, fazer da própria vida uma oração a Ele, investigando e imitando sua natureza. Pois a investigação”, diz ele, “nos purifica, e a imitação nos deifica, aproximando-nos d’Ele”. Ele tem razão na medida em que proclama Deus Pai e a conduta pela qual devemos prestar-lhe culto. Os livros proféticos dos hebreus estão repletos de tais preceitos quando louvam ou censuram a vida dos santos. Mas, ao falar dos cristãos, erra e os calunia tanto quanto desejam os demônios que toma por deuses, como se fosse difícil a qualquer homem recordar as ações desonrosas e vergonhosas que se costumavam praticar nos teatros e nos templos para agradar aos deuses, comparar com essas coisas o que se ouve em nossas igrejas e o que se oferece ao verdadeiro Deus, e concluir dessa comparação onde se edifica o caráter e onde ele se arruína. Mas quem, senão um espírito diabólico, disse ou sugeriu a esse homem mentira tão manifesta e vã como a de que os cristãos reverenciavam, em vez de odiar, os demônios cujo culto os hebreus proibiam? Entretanto, aquele Deus a quem os sábios hebreus prestavam culto proíbe que se ofereça sacrifício até mesmo aos santos anjos do céu e às potestades divinas, que nós, nesta nossa peregrinação, veneramos e amamos como nossos concidadãos beatíssimos. Pois, na lei que Deus deu a seu povo hebreu, Ele profere esta ameaça, como com voz de trovão: “Aquele que sacrificar a qualquer deus, senão somente ao Senhor, será inteiramente destruído”. Êxodo 22:20 E, para que ninguém supusesse que essa proibição se estende apenas aos demônios muito perversos e aos espíritos terrestres, que esse filósofo chama de muito pequenos e inferiores — pois até estes são chamados de deuses na Escritura, não dos hebreus, mas das nações, como mostraram os tradutores da Septuaginta no salmo em que se diz: “Pois todos os deuses das nações são demônios” —, para que ninguém supusesse, digo, que o sacrifício a esses demônios era proibido, mas que se podia oferecer sacrifício a todos os seres celestes ou a alguns deles, acrescentou-se imediatamente: “senão somente ao Senhor”. O Deus dos hebreus, portanto, a quem esse renomado filósofo presta testemunho tão notável, deu a seu povo hebreu uma lei, composta em língua hebraica, não obscura e desconhecida, mas agora divulgada em todas as nações, e nessa lei está escrito: “Aquele que sacrificar a qualquer deus, senão somente ao Senhor, será inteiramente destruído”. Que necessidade há de buscar na lei ou nos profetas outras provas dessa mesma coisa? Nem precisamos dizer buscar, pois as passagens não são poucas nem difíceis de encontrar; mas que necessidade há de reunir e aplicar ao meu argumento as provas abundantemente disseminadas e evidentes, pelas quais se torna claro como o dia que a ninguém se pode oferecer sacrifício senão ao Deus supremo e verdadeiro? Eis uma declaração breve, mas categórica, até ameaçadora, e certamente verdadeira, daquele Deus que os mais sábios de nossos adversários tanto exaltam. Que ela seja ouvida, temida e cumprida, para que nenhuma alma desobediente seja eliminada. “Aquele que sacrificar”, diz Ele, não porque necessite de alguma coisa, mas porque nos convém pertencer-lhe. Por isso o salmista canta nas Escrituras hebraicas: “Disse ao Senhor: Vós sois meu Deus, pois não necessitais do meu bem”. Pois nós mesmos, que somos sua própria cidade, somos seu sacrifício mais nobre e digno, e é esse mistério que celebramos em nossos sacrifícios, bem conhecidos dos fiéis, como explicamos nos livros anteriores. Pois, por meio dos profetas, os oráculos de Deus declararam que cessariam os sacrifícios que os judeus ofereciam como sombra do que havia de vir e que as nações, do nascer ao pôr do sol, ofereceriam um único sacrifício. Desses oráculos, que agora vemos cumpridos, selecionamos os que pareceram adequados ao nosso propósito nesta obra. Portanto, onde não existe essa justiça pela qual o único Deus supremo governa, segundo sua graça, a cidade obediente, de modo que ela não sacrifique a ninguém senão a Ele, e pela qual, em todos os cidadãos dessa cidade obediente, a alma governa, por conseguinte, o corpo, e a razão, os vícios, na devida ordem, de modo que, assim como o indivíduo justo, também a comunidade e o povo dos justos vivam pela fé que opera pelo amor, aquele amor pelo qual o homem ama a Deus como Ele deve ser amado e ao próximo como a si mesmo — ali, digo, não existe uma reunião de pessoas associadas pelo reconhecimento comum do direito e por uma comunidade de interesses. Mas, se isso não existe, não existe um povo, se nossa definição é verdadeira, e, portanto, não há república; pois onde não há povo não pode haver república.

Capítulo 24 — Da definição que se deve dar de povo e de república para justificar o uso desses títulos pelos romanos e por outros reinos.

Mas, se deixarmos de lado essa definição de povo e, adotando outra, dissermos que um povo é uma reunião de seres racionais unidos por um acordo comum quanto aos objetos de seu amor, então, para descobrir o caráter de qualquer povo, basta observar o que ele ama. Contudo, seja o que for que ame, desde que seja uma reunião de seres racionais, e não de animais, e esteja unido por um acordo quanto aos objetos de seu amor, é com razão chamado de povo; e será um povo superior na medida em que estiver unido por interesses mais elevados, e inferior na medida em que estiver unido por interesses mais baixos. Segundo essa nossa definição, o povo romano é um povo, e seu bem é, sem dúvida, um bem público ou república. Mas quais foram suas inclinações nos primeiros tempos e nos posteriores, e como caiu em sedições sangrentas e depois em guerras sociais e civis, rompendo ou deixando apodrecer o vínculo de concórdia em que consiste a saúde de um povo, a história o mostra, e eu o relatei amplamente nos livros anteriores. Ainda assim, não diria, por esse motivo, que não era um povo, nem que sua administração não era uma república, enquanto subsistisse uma reunião de seres racionais unidos por um acordo comum quanto aos objetos de seu amor. Mas deve-se entender que o que digo desse povo e dessa república também penso e digo dos atenienses ou de qualquer Estado grego, dos egípcios, da antiga Babilônia assíria e de todas as demais nações, grandes ou pequenas, que tiveram um governo público. Pois, em geral, a cidade dos ímpios, que não obedeceu ao mandamento de Deus de não oferecer sacrifício senão a Ele somente e que, por isso, não pôde dar à alma o devido comando sobre o corpo, nem à razão sua justa autoridade sobre os vícios, é destituída de verdadeira justiça.

Capítulo 25 — De que onde não há verdadeira religião não há verdadeiras virtudes.

Pois, embora a alma pareça governar admiravelmente o corpo, e a razão, os vícios, se a própria alma e a própria razão não obedecem a Deus, conforme Ele lhes ordenou que o servissem, não têm a devida autoridade sobre o corpo e os vícios. Pois que espécie de senhora do corpo e dos vícios pode ser aquela mente que ignora o verdadeiro Deus e que, em vez de se submeter à sua autoridade, se prostitui às influências corruptoras dos demônios mais viciosos? É por isso que as virtudes que ela julga possuir, e pelas quais refreia o corpo e os vícios para obter e conservar o que deseja, são antes vícios que virtudes enquanto não se referem a Deus. Pois, embora alguns suponham que as virtudes que se referem apenas a si mesmas e são desejadas somente por si mesmas ainda sejam virtudes verdadeiras e autênticas, o fato é que, mesmo então, estão inchadas de orgulho e, por isso, devem ser consideradas vícios antes que virtudes. Pois, assim como aquilo que dá vida à carne não provém da carne, mas está acima dela, também aquilo que dá ao homem a vida bem-aventurada não provém do homem, mas é algo acima dele; e o que digo do homem vale para toda e qualquer potestade e virtude celeste.

Capítulo 26 — Da paz de que desfruta o povo afastado de Deus e do uso que dela faz o povo de Deus no tempo de sua peregrinação.

Portanto, assim como a vida da carne é a alma, a vida bem-aventurada do homem é Deus, de quem dizem os escritos sagrados dos hebreus: “Bem-aventurado o povo cujo Deus é o Senhor”. Miserável, portanto, é o povo que está afastado de Deus. Contudo, até esse povo tem uma paz própria que não deve ser menosprezada, embora, de fato, não venha a desfrutá-la no fim, porque não faz bom uso dela antes do fim. Mas é de nosso interesse que, por enquanto, nesta vida, desfrute dessa paz; pois, enquanto as duas cidades estão misturadas, nós também desfrutamos da paz de Babilônia. Pois o povo de Deus é libertado de Babilônia de tal maneira que, por enquanto, permanece como peregrino em sua companhia. Por isso também o apóstolo exortou a Igreja a orar pelos reis e pelos que exercem autoridade, dando como razão: “para que vivamos uma vida sossegada e tranquila em toda piedade e amor”. E o profeta Jeremias, ao predizer o cativeiro que sobreviria ao antigo povo de Deus e ao transmitir-lhe a ordem divina de ir obedientemente para a Babilônia e assim servir a seu Deus, aconselhou-o também a orar pela Babilônia, dizendo: “Na paz dela tereis paz”, Jeremias 29:7 — a paz temporal de que bons e maus desfrutam juntos.

Capítulo 27 — De que a paz daqueles que servem a Deus não pode ser alcançada em sua perfeição nesta vida mortal.

Mas a paz que nos é própria, nós a desfrutamos agora com Deus pela fé e depois a desfrutaremos eternamente com Ele pela visão. Contudo, a paz de que desfrutamos nesta vida, seja comum a todos, seja própria de nós, é antes o consolo de nossa miséria que o efetivo gozo da felicidade. Também nossa própria justiça, embora verdadeira na medida em que se refere ao verdadeiro bem, é ainda nesta vida de tal natureza que consiste mais na remissão dos pecados que na perfeição das virtudes. Testemunha disso é a oração de toda a cidade de Deus em seu estado de peregrinação, pois ela clama a Deus pela boca de todos os seus membros: “Perdoai-nos as nossas dívidas, assim como perdoamos aos nossos devedores”. Mateus 6:12 E essa oração é eficaz não para aqueles cuja fé é “sem obras e morta”, Tiago 2:17, mas para aqueles cuja fé “opera pelo amor”. Gálatas 5:6 Pois, como a razão, embora sujeita a Deus, ainda é “oprimida pelo corpo corruptível”, Sabedoria 9:15, enquanto se encontra nesta condição mortal, não tem autoridade perfeita sobre o vício, e por isso essa oração é necessária aos justos. Pois, embora exerça autoridade, os vícios não se submetem sem luta. Por melhor que alguém sustente o combate e por mais completamente que tenha subjugado esses inimigos, insinua-se algum mal que, se não encontra pronta expressão em atos, escapa pelos lábios ou se introduz no pensamento; por isso, sua paz não é plena enquanto está em guerra com seus vícios. Pois é um combate de resultado incerto o que trava com aqueles que resistem, e sua vitória sobre os vencidos não é segura, mas cheia de inquietação e esforço. Em meio a essas tentações, portanto, a respeito das quais se disse de modo resumido nos oráculos divinos: “Não é a vida humana sobre a terra uma tentação?”, Jó 7:1, quem, senão um orgulhoso, pode presumir que vive de tal maneira que não precisa dizer a Deus: “Perdoai-nos as nossas dívidas”? E tal homem não é grande, mas inchado e inflado de vaidade, e com justiça lhe resiste Aquele que dá graça abundante aos humildes. Por isso se diz: “Deus resiste aos orgulhosos, mas dá graça aos humildes”. Nisto, portanto, consiste a justiça do homem: em submeter-se a Deus, submeter o corpo à alma e os vícios, mesmo quando se rebelam, à razão, que os vence ou ao menos lhes resiste; e também em pedir a Deus a graça de cumprir seu dever e o perdão de seus pecados, e em dar graças a Deus por todos os benefícios que recebe. Mas, naquela paz final à qual toda a nossa justiça se refere e em vista da qual é mantida, como nossa natureza desfrutará de uma imortalidade e de uma incorrupção livres de enfermidade, e não terá mais vícios, e como não encontraremos resistência nem em nós mesmos nem nos outros, não será necessário que a razão governe vícios que já não existem; Deus, porém, governará o homem, e a alma governará o corpo, com a suavidade e a facilidade próprias da felicidade de uma vida livre da servidão. E essa condição será ali eterna, e teremos a certeza de sua eternidade; assim, a paz dessa bem-aventurança e a bem-aventurança dessa paz serão o sumo bem.

Capítulo 28 — Do fim dos ímpios.

Mas, por outro lado, aqueles que não pertencem a essa cidade de Deus herdarão a miséria eterna, que também se chama segunda morte, porque então a alma estará separada de Deus, sua vida, e por isso não se poderá dizer que vive, e o corpo estará sujeito a dores eternas. Consequentemente, essa segunda morte será tanto mais severa porque nenhuma morte lhe porá fim. Mas, sendo a guerra contrária à paz, como a miséria à felicidade e a vida à morte, não é sem razão que se pergunta que espécie de guerra se pode encontrar no fim dos ímpios que corresponda à paz declarada como fim dos justos. Quem faz essa pergunta precisa apenas observar o que há na guerra de nocivo e destrutivo, e verá que não é outra coisa senão a oposição mútua e o conflito entre as coisas. E pode conceber guerra mais penosa e amarga que aquela em que a vontade se opõe de tal modo à paixão, e a paixão à vontade, que a hostilidade entre elas jamais pode terminar pela vitória de uma ou de outra, e em que a violência da dor entra em tal conflito com a natureza do corpo que nenhuma das duas cede à outra? Pois, nesta vida, quando surge esse conflito, ou a dor vence e a morte elimina sua sensação, ou a natureza vence e a saúde elimina a dor. Mas, no mundo vindouro, a dor continua para atormentar, e a natureza perdura para senti-la; e nenhuma deixa de existir, para que tampouco cesse o castigo. Ora, como é pelo juízo final que os homens passam a esses fins, os bons ao sumo bem e os maus ao sumo mal, tratarei desse juízo no livro seguinte.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O nome dos cínicos está ligado à palavra grega para “cão”, alusão à maneira de viver desses filósofos, que desprezavam as convenções sociais. ↩

2. Nota do tradutor: “Guerras sociais” designa aqui guerras entre Roma e povos aliados; o termo remete ao latim socii, “aliados”. ↩

3. Nota do tradutor: A explicação aproxima o latim servus (“escravo”, “servo”) de servare (“preservar”, “conservar”), em alusão aos prisioneiros cuja vida era poupada. ↩