Livro 9

Depois de mostrar, no livro anterior, que se deve renunciar ao culto dos demônios, pois de mil maneiras eles se proclamam espíritos malignos, Agostinho enfrenta neste livro aqueles que alegam uma distinção entre os demônios, sendo alguns maus e outros bons; e, depois de refutar essa distinção, prova que a nenhum demônio, mas somente a Cristo, pertence o ofício de proporcionar aos homens a bem-aventurança eterna.

Capítulo 1 — O ponto a que chegou a discussão e o que resta tratar.

Alguns sustentaram a opinião de que há deuses bons e maus; outros, porém, pensando nos deuses com maior respeito, atribuíram-lhes tanta honra e tanto louvor que excluíram a suposição de que algum deus fosse mau. Mas aqueles que sustentaram que há deuses maus, assim como bons, incluíram os demônios sob o nome de “deuses” e, às vezes, embora mais raramente, chamaram os deuses de demônios; assim, admitem que Júpiter, a quem fazem rei e chefe de todos os demais, é chamado demônio por Homero. Por outro lado, aqueles que sustentam que todos os deuses são bons, e muito mais excelentes do que os homens que com justiça são chamados bons, são levados pelas ações dos demônios, que não podem negar nem atribuir aos deuses cuja bondade afirmam, a distinguir entre deuses e demônios; de modo que, sempre que encontram algo ofensivo nos atos ou sentimentos pelos quais os espíritos invisíveis manifestam seu poder, acreditam que isso procede dos demônios, não dos deuses. Ao mesmo tempo, acreditam que, como nenhum deus pode manter relações diretas com os homens, esses demônios ocupam a posição de mediadores, subindo com as preces e voltando com os dons. Essa é a opinião dos platônicos, os mais capazes e estimados de seus filósofos, com os quais, por isso, escolhemos discutir esta questão: se o culto de muitos deuses serve de alguma coisa para alcançar a bem-aventurança na vida futura. E foi por essa razão que, no livro anterior, indagamos como os demônios, que se deleitam com coisas que os homens bons e sábios abominam e execram, com as ficções sacrílegas e imorais que os poetas escreveram não sobre homens, mas sobre os próprios deuses, e com a violência perversa e criminosa das artes mágicas, podem ser considerados mais próximos e mais amigos dos deuses do que os homens, e podem mediar entre os homens bons e os deuses bons; e ficou demonstrado que isso é absolutamente impossível.

Capítulo 2 — Se entre os demônios, inferiores aos deuses, há espíritos bons sob cuja guarda a alma humana possa alcançar a verdadeira bem-aventurança.

Este livro, portanto, deve, conforme a promessa feita ao final do anterior, conter uma discussão, não da diferença que existe entre os deuses, os quais, segundo os platônicos, são todos bons, nem da diferença entre deuses e demônios, dos quais os primeiros são separados dos homens por grande distância, enquanto os últimos são postos numa posição intermediária entre deuses e homens, mas da diferença que estabelecem entre os próprios demônios. Discutiremos isso na medida em que se relaciona com nosso tema. Tem sido crença comum e habitual que alguns demônios são maus, outros bons; e essa opinião, seja dos platônicos, seja de qualquer outra escola, de modo algum deve ser passada em silêncio, para que ninguém suponha que deva procurar o favor dos demônios bons a fim de que, por sua mediação, seja acolhido pelos deuses, que acredita serem todos bons, e possa viver com eles depois da morte; pois assim ficaria preso nas armadilhas dos espíritos malignos e se afastaria muito do verdadeiro Deus, somente com quem e somente em quem a alma humana, isto é, a alma racional e intelectual, é bem-aventurada.

Capítulo 3 — O que Apuleio atribui aos demônios, aos quais, embora não negue a razão, não atribui a virtude.

Qual é, então, a diferença entre demônios bons e maus? Pois o platônico Apuleio, num tratado sobre todo esse assunto, embora diga muito a respeito de seus corpos aéreos, não tem uma palavra a dizer sobre as virtudes espirituais de que, se fossem bons, deveriam ser dotados. Não disse, portanto, uma palavra sobre aquilo que lhes poderia dar felicidade; mas deu prova de sua miséria, reconhecendo que sua mente, pela qual se incluem entre os seres racionais, não só não está impregnada e fortalecida pela virtude para resistir a todas as paixões irracionais, mas é de algum modo agitada por emoções tempestuosas, ficando assim no mesmo nível da mente dos homens insensatos. Suas próprias palavras são: “É a essa classe de demônios que os poetas se referem quando, sem grave erro, imaginam que os deuses odeiam e amam determinados homens, fazendo prosperar e enobrecendo alguns, opondo-se a outros e afligindo-os. Por isso, a compaixão, a indignação, a tristeza, a alegria, toda emoção humana é experimentada pelos demônios, com a mesma perturbação da mente e o mesmo fluxo de sentimentos e pensamentos. Esses tumultos e tempestades os afastam muito da tranquilidade dos deuses celestes”. Pode haver alguma dúvida de que, nessas palavras, não é de alguma parte inferior de sua natureza espiritual, mas da própria mente pela qual os demônios ocupam seu lugar entre os seres racionais, que ele diz ser agitada pela paixão como um mar tempestuoso? Não podem, portanto, ser comparados sequer aos homens sábios, que, com a mente serena, resistem a essas perturbações às quais estão expostos nesta vida, e das quais a fraqueza humana nunca está isenta, e que não se deixam levar a aprovar ou praticar coisa alguma que possa desviá-los do caminho da sabedoria e da lei da retidão. Assemelham-se, no caráter, embora não na aparência corporal, aos homens maus e insensatos. Eu poderia até dizer que são piores, visto que envelheceram na iniquidade e não podem ser corrigidos pelo castigo. Sua mente, como diz Apuleio, é um mar agitado pela tempestade, sem que haja em sua alma algum ponto de apoio na verdade ou na virtude a partir do qual possam resistir a suas emoções turbulentas e depravadas.

Capítulo 4 — A opinião dos peripatéticos e dos estoicos sobre as emoções da mente.

Entre os filósofos há duas opiniões sobre essas emoções da mente, que os gregos chamam παθη, enquanto alguns de nossos escritores, como Cícero, as chamam perturbações, outros afecções, e outros, para traduzir mais exatamente a palavra grega, paixões. Alguns dizem que até o sábio está sujeito a essas perturbações, embora moderadas e controladas pela razão, que lhes impõe leis e assim as contém dentro dos limites necessários. Essa é a opinião dos platônicos e dos aristotélicos; pois Aristóteles foi discípulo de Platão e fundador da escola peripatética. Outros, porém, como os estoicos, são de opinião que o sábio não está sujeito a essas perturbações. Mas Cícero, em seu livro De Finibus, mostra que os estoicos divergem aqui dos platônicos e dos peripatéticos mais nas palavras do que na realidade; pois os estoicos se recusam a aplicar o termo “bens” às vantagens externas e corporais, porque consideram que o único bem é a virtude, a arte de viver bem, e esta existe somente na mente. Os outros filósofos, por sua vez, empregam a linguagem simples e habitual e não têm escrúpulo em chamar essas coisas de bens, embora, em comparação com a virtude, que guia nossa vida, sejam pequenas e de pouca estima. É evidente, portanto, que, quer essas coisas externas sejam chamadas bens, quer vantagens, ambos os grupos as têm na mesma estima, e que nessa matéria os estoicos se comprazem apenas numa linguagem nova. Parece-me, então, que nesta questão, se o sábio está sujeito às paixões da mente ou inteiramente livre delas, a controvérsia é de palavras, mais do que de coisas; pois penso que, se se considera a realidade, e não o mero som das palavras, os estoicos sustentam precisamente a mesma opinião dos platônicos e dos peripatéticos. Com efeito, omitindo por brevidade outras provas que poderia apresentar em apoio dessa opinião, exporei apenas uma que considero conclusiva. Aulo Gélio, homem de vasta erudição e dotado de um estilo eloquente e elegante, relata, em sua obra intitulada Noctes Atticæ, que certa vez fez uma viagem marítima com um eminente filósofo estoico; e passa a relatar por extenso e com gosto o que direi apenas brevemente: que, quando o navio foi sacudido e posto em perigo por uma violenta tempestade, o filósofo empalideceu de terror. Isso foi notado pelos que estavam a bordo, os quais, embora também ameaçados de morte, tinham curiosidade de ver se um filósofo se perturbaria como os demais homens. Quando a tempestade passou, e assim que a segurança lhes deu liberdade para retomar a conversa, um dos passageiros, um asiático rico e dado ao luxo, começou a zombar do filósofo e a provocá-lo por ter chegado a empalidecer de medo, enquanto ele próprio permanecera impassível diante da destruição iminente. Mas o filósofo se valeu da resposta de Aristipo, o socrático, que, ao se ver alvo de zombaria semelhante por parte de um homem do mesmo caráter, respondeu: “Tu não tinhas motivo para te preocupar com a alma de um libertino dissoluto, mas eu tinha razão para temer pela alma de Aristipo”. Tendo assim silenciado o rico, Aulo Gélio perguntou ao filósofo, por interesse no conhecimento e não para importuná-lo, qual fora a razão de seu medo. E ele, disposto a instruir um homem tão zeloso na busca do saber, tirou imediatamente de sua bolsa um livro do estoico Epicteto, no qual se expunham doutrinas que concordavam exatamente com as de Zenão e Crisipo, fundadores da escola estoica. Aulo Gélio diz que leu nesse livro que os estoicos sustentam haver certas impressões produzidas na alma pelos objetos externos, às quais chamam phantasiæ, e que não está no poder da alma determinar se ou quando será invadida por elas. Quando essas impressões são produzidas por objetos alarmantes e temíveis, necessariamente comovem até a alma do sábio, de modo que por um pouco ele treme de medo ou se abate de tristeza, pois essas impressões se antecipam à ação da razão e do domínio de si; mas isso não implica que a mente aceite essas impressões más, as aprove ou consinta nelas. Pois esse consentimento, segundo pensam, está no poder do homem; e há esta diferença entre a mente do sábio e a do insensato: a mente do insensato cede a essas paixões e consente nelas, enquanto a do sábio, embora não possa evitar ser invadida por elas, conserva com firmeza inabalável uma convicção verdadeira e estável acerca das coisas que deve racionalmente desejar ou evitar. Esse relato do que Aulo Gélio conta ter lido no livro de Epicteto sobre as opiniões e doutrinas dos estoicos, eu o apresentei como pude, talvez sem sua linguagem apurada, mas com maior brevidade e, penso, com maior clareza. E, se isso é verdade, não há diferença, ou quase nenhuma, entre a opinião dos estoicos e a dos outros filósofos acerca das paixões e perturbações da mente, pois ambos os grupos concordam em sustentar que a mente e a razão do sábio não estão sujeitas a elas. E talvez o que os estoicos queiram dizer com essa afirmação seja que a sabedoria que caracteriza o sábio não é obscurecida por erro algum nem maculada por mancha alguma, mas, com esta ressalva de que sua sabedoria permanece imperturbada, ele está exposto às impressões que nele produzem os bens e males desta vida, ou, como preferem chamá-los, as vantagens e desvantagens. Pois não é preciso dizer que, se aquele filósofo não tivesse dado importância alguma às coisas que julgava estar prestes a perder, a vida e a integridade corporal, não teria ficado tão aterrorizado pelo perigo a ponto de revelar o medo pela palidez do rosto. Contudo, ele podia sofrer essa perturbação da mente e ainda conservar a firme convicção de que a vida e a integridade corporal, que a violência da tempestade ameaçava destruir, não são aqueles bens que tornam bons seus possuidores, como faz a posse da justiça. Mas, na medida em que insistem em que devemos chamá-las vantagens, e não bens, disputam sobre palavras e descuidam das coisas. Pois que diferença faz se o melhor nome é bens ou vantagens, quando o estoico, tanto quanto o peripatético, se alarma diante da perspectiva de perdê-los e, embora lhes deem nomes diferentes, ambos os têm em igual estima? Ambos os grupos nos asseguram que, se fossem instados a cometer alguma imoralidade ou crime pela ameaça de perder esses bens ou vantagens, prefeririam perder as coisas que preservam o conforto e a segurança do corpo a cometer aquelas que violam a justiça. Assim, a mente em que essa resolução está bem firmada não permite que perturbação alguma prevaleça sobre ela contra a razão, ainda que essas perturbações ataquem as partes mais fracas da alma; e não só isso, mas as governa e, recusando-lhes seu consentimento e resistindo a elas, exerce o governo da virtude. Tal caráter é atribuído a Eneias por Virgílio quando diz:

Ele permanece inabalável diante das lágrimas, Nem ouve com piedade as palavras mais ternas.

Capítulo 5 — As paixões que assaltam as almas dos cristãos não os seduzem para o vício, mas exercitam sua virtude.

Não precisamos, neste momento, fazer uma exposição cuidadosa e extensa da doutrina da Escritura, que encerra o conhecimento cristão, a respeito dessas paixões. Ela submete a própria mente a Deus, para que ele a governe e auxilie, e as paixões, por sua vez, à mente, para que as modere e refreie e lhes dê usos justos. Em nossa ética, não indagamos tanto se uma alma piedosa se ira, mas por que se ira; não se está triste, mas qual é a causa de sua tristeza; não se teme, mas o que teme. Pois não creio que uma pessoa de juízo reto censure a ira contra um malfeitor que visa à sua emenda, ou a tristeza que procura aliviar quem sofre, ou o temor de que alguém em perigo pereça. Os estoicos, de fato, costumam condenar a compaixão. Mas quanto mais honroso teria sido para aquele estoico de quem falávamos que se tivesse perturbado por uma compaixão que o impelisse a socorrer um semelhante, em vez de se perturbar pelo medo do naufrágio! Muito melhores, mais humanas e mais conformes aos sentimentos piedosos são as palavras de Cícero em louvor de César, quando diz: “Entre tuas virtudes, nenhuma é mais admirável e agradável do que tua compaixão”. E que é a compaixão senão uma participação no sofrimento alheio, que nos impele a ajudar quem sofre, se podemos? E essa emoção obedece à razão quando a compaixão se manifesta sem violar o direito, como quando se socorrem os pobres ou se perdoam os arrependidos. Cícero, que sabia usar a linguagem, não hesitou em chamar virtude àquilo que os estoicos não se envergonham de contar entre os vícios, embora, como nos ensinou o livro do eminente estoico Epicteto, ao citar as opiniões de Zenão e Crisipo, fundadores da escola, eles admitam que paixões dessa espécie invadem a alma do sábio, a quem pretendem isento de todo vício. Daí se segue que essas mesmas paixões não são consideradas vícios por eles, uma vez que assaltam o sábio sem obrigá-lo a agir contra a razão e a virtude; e que, portanto, a opinião dos peripatéticos ou platônicos e a dos estoicos é uma só e a mesma. Mas, como diz Cícero, a mera disputa de palavras é a praga desses lamentáveis gregos, que têm mais sede de contenda do que de verdade. Contudo, pode-se perguntar com razão se nossa sujeição a essas afecções, mesmo quando seguimos a virtude, faz parte da fraqueza desta vida. Pois os santos anjos não sentem ira quando castigam aqueles que a lei eterna de Deus destina ao castigo, nem participação na miséria quando socorrem os miseráveis, nem medo quando auxiliam os que estão em perigo; e, no entanto, a linguagem comum também lhes atribui essas emoções da mente, porque, embora não tenham nenhuma de nossas fraquezas, seus atos se assemelham às ações a que essas emoções nos movem; e assim a Escritura diz que até o próprio Deus se ira, mas sem perturbação alguma. Pois essa palavra se emprega a respeito do efeito de sua vingança, não da afecção que perturba a mente.

Capítulo 6 — As paixões que, segundo Apuleio, agitam os demônios que ele supõe mediadores entre deuses e homens.

Deixando por ora a questão dos santos anjos, examinemos a opinião dos platônicos de que os demônios que mediam entre deuses e homens são agitados por paixões. Pois, se sua mente, embora exposta à invasão delas, ainda permanecesse livre e superior a elas, Apuleio não poderia ter dito que seus corações são agitados pelas paixões como o mar pelos ventos tempestuosos. Sua mente, portanto — aquela parte superior da alma pela qual são seres racionais e que, se de fato existe neles, deveria governar e refrear as paixões turbulentas das partes inferiores da alma —, essa mente deles, digo eu, é, segundo o platônico mencionado, agitada por um furacão de paixões. A mente dos demônios está, portanto, sujeita às emoções do medo, da ira, da luxúria e a todas as afecções semelhantes. Que parte deles, então, é livre e dotada de sabedoria, para que sejam agradáveis aos deuses e guias adequados dos homens para a pureza de vida, se sua própria parte mais elevada, sendo escrava da paixão e sujeita ao vício, apenas os torna mais empenhados em enganar e seduzir, na proporção da força mental e da energia do desejo que possuem?

Capítulo 7 — Os platônicos sustentam que os poetas ofendem os deuses ao representá-los agitados por paixões partidárias, às quais estão sujeitos os demônios, e não os deuses.

Mas, se alguém diz que não é de todos os demônios, mas apenas dos maus, que os poetas, não sem verdade, dizem que amam ou odeiam violentamente determinados homens — pois foi deles que Apuleio disse serem arrastados por fortes correntes de emoção —, como podemos aceitar essa interpretação, quando Apuleio, no mesmo contexto, apresenta todos os demônios, e não apenas os maus, como intermediários entre deuses e homens por seus corpos aéreos? A ficção dos poetas, segundo ele, consiste em fazer deuses dos demônios, dar-lhes nomes de deuses e atribuí-los como aliados ou inimigos a determinados homens, usando dessa licença poética, embora professem que os deuses são muito diferentes dos demônios em caráter e estão muito acima deles por sua morada celeste e pela riqueza de sua bem-aventurança. Nisso, digo eu, consiste a ficção dos poetas: em dizer que são deuses aqueles que não são deuses, e que, sob os nomes de deuses, lutam entre si por causa dos homens que amam ou odeiam com intensa paixão partidária. Apuleio diz que isso não está longe da verdade, pois, embora sejam indevidamente chamados pelos nomes dos deuses, são descritos em seu próprio caráter de demônios. A essa categoria, diz ele, pertence a Minerva de Homero, “que se interpôs nas fileiras dos gregos para conter Aquiles”. Pois ele supõe ser ficção poética que essa fosse Minerva; com efeito, considera Minerva uma deusa e a coloca entre os deuses que acredita serem todos bons e bem-aventurados na sublime região etérea, afastados do convívio com os homens. Mas que havia um demônio favorável aos gregos e adverso aos troianos, assim como outro, que o mesmo poeta menciona sob o nome de Vênus ou Marte — deuses elevados acima dos assuntos terrenos em suas moradas celestes —, era aliado dos troianos e inimigo dos gregos, e que esses demônios lutavam pelos que amavam contra os que odiavam: em tudo isso reconhecia que os poetas afirmavam algo muito próximo da verdade. Pois faziam essas afirmações acerca de seres aos quais ele atribui as mesmas paixões violentas e tempestuosas que perturbam os homens e que, portanto, são capazes de amores e ódios formados não segundo a justiça, mas segundo o espírito de partido, como os espectadores das corridas ou das caçadas se deixam levar por simpatias e aversões. Parece ter sido o grande temor desse platônico que se acreditasse que as ficções poéticas diziam respeito aos deuses, e não aos demônios que traziam seus nomes.

Capítulo 8 — Como Apuleio define os deuses que habitam o céu, os demônios que ocupam o ar e os homens que habitam a terra.

A definição que Apuleio dá dos demônios, e na qual evidentemente inclui todos eles, é que são animais por natureza, sujeitos às paixões quanto à alma, racionais quanto à mente, aéreos quanto ao corpo e eternos quanto à duração.¹ Ora, nessas cinco qualidades ele não mencionou absolutamente nada que seja próprio dos homens bons e não também dos maus. Pois, depois de falar primeiro dos seres celestes e de estender em seguida sua descrição aos que habitam muito abaixo, na terra, a fim de que, após descrever os dois extremos dos seres racionais, pudesse passar a falar dos demônios intermediários, Apuleio diz: “Os homens, portanto, dotados da faculdade da razão e da fala, cuja alma é imortal e cujos membros são mortais, que têm espíritos fracos e ansiosos, corpos obtusos e corruptíveis, caracteres dessemelhantes, ignorância semelhante, que são obstinados em sua audácia e persistentes em sua esperança, cujo trabalho é vão e cuja fortuna está sempre em declínio, cuja raça é imortal, mas que eles próprios perecem, cada geração renovada por criaturas cuja vida é rápida e cuja sabedoria é lenta, cuja morte é súbita e cuja vida é um lamento: esses são os homens que habitam a terra”. Ao enumerar tantas qualidades que pertencem à grande maioria dos homens, teria ele esquecido aquela que é própria de poucos, quando fala da lentidão de sua sabedoria? Se isso tivesse sido omitido, essa descrição do gênero humano, tão cuidadosamente elaborada, teria sido incompleta. E, quando exaltou a excelência dos deuses, afirmou que sobressaíam naquela mesma bem-aventurança à qual julga que os homens devem chegar pela sabedoria. Portanto, se tivesse desejado que acreditássemos que alguns demônios são bons, deveria ter inserido em sua descrição algo que nos permitisse ver que eles têm, em comum com os deuses, alguma participação na bem-aventurança, ou, em comum com os homens, alguma sabedoria. Mas, tal como está, não mencionou nenhuma boa qualidade pela qual se possam distinguir os bons dos maus. Pois, embora se tenha abstido de dar uma descrição completa de sua maldade, por medo de ofender não os próprios demônios, mas seus adoradores, para quem escrevia, ainda assim indicou suficientemente aos leitores perspicazes a opinião que tinha deles; pois somente no único ponto da eternidade de seus corpos os assimila aos deuses, os quais, afirma ele, são todos bons e bem-aventurados, e absolutamente livres daquilo que ele próprio chama de paixões tempestuosas dos demônios; e, quanto à alma, afirma com toda clareza que se assemelham aos homens, não aos deuses, e que essa semelhança não está na posse da sabedoria, à qual até os homens podem chegar, mas na perturbação das paixões que dominam os insensatos e maus, mas que os bons e sábios governam de tal modo que preferem não acolhê-la a ter de vencê-la. Pois, se tivesse desejado que se entendesse que os demônios se assemelhavam aos deuses pela eternidade não de seus corpos, mas de suas almas, certamente teria admitido os homens à participação nesse privilégio, porque, como platônico, evidentemente deve sustentar que a alma humana é eterna. Por isso, ao descrever essa raça de seres vivos, disse que suas almas eram imortais, seus membros mortais. E, consequentemente, se os homens não têm a eternidade em comum com os deuses porque têm corpos mortais, os demônios têm a eternidade em comum com os deuses porque seus corpos são imortais.

Capítulo 9 — Se a intercessão dos demônios pode assegurar aos homens a amizade dos deuses celestes.

Como, então, podem os homens esperar ser favoravelmente introduzidos na amizade dos deuses por mediadores como esses, que, à semelhança dos homens, são deficientes naquilo que é a melhor parte de todo ser vivo, isto é, a alma, e que se assemelham aos deuses somente no corpo, que é a parte inferior? Pois um ser vivo, ou animal, consiste em alma e corpo, e dessas duas partes a alma é indubitavelmente a melhor; mesmo viciosa e fraca, é evidentemente melhor do que o corpo mais sadio e forte, pois a maior excelência de sua natureza não é rebaixada ao nível do corpo nem sequer pela contaminação do vício, assim como o ouro, mesmo manchado, é mais precioso do que a prata ou o chumbo mais puros. E, no entanto, esses mediadores, por cuja intervenção as coisas humanas e divinas devem ser harmonizadas, têm em comum com os deuses um corpo eterno, e com os homens uma alma viciosa, como se a religião pela qual esses demônios devem unir deuses e homens fosse uma questão corporal, e não espiritual. Que maldade, então, ou que castigo deixou esses falsos e enganadores mediadores suspensos, por assim dizer, de cabeça para baixo, de modo que sua parte inferior, o corpo, está ligada aos deuses de cima, e sua parte superior, a alma, presa aos homens de baixo; unidos aos deuses celestes pela parte que serve, e miseráveis, juntamente com os habitantes da terra, pela parte que governa? Pois o corpo é o servo, como diz Salústio: “Servimo-nos da alma para governar, do corpo para obedecer”; acrescentando: “Uma temos em comum com os deuses, o outro com os animais irracionais”. Pois aqui falava dos homens, e estes têm, como os animais irracionais, um corpo mortal. Esses demônios, que nossos amigos filósofos nos deram como mediadores junto aos deuses, podem de fato dizer da alma e do corpo: um temos em comum com os deuses, a outra com os homens; mas, como disse, estão por assim dizer suspensos e presos de cabeça para baixo, tendo em comum com os deuses o escravo, o corpo, e com os homens miseráveis a senhora, a alma: sua parte inferior elevada, sua parte superior rebaixada. Portanto, se alguém supõe que, por não estarem sujeitos, como os animais terrestres, à separação de alma e corpo pela morte, eles se assemelham aos deuses em sua eternidade, seu corpo não deve ser considerado o carro de um triunfo eterno, mas antes a corrente de um castigo eterno.

Capítulo 10 — Segundo Plotino, os homens, cujo corpo é mortal, são menos miseráveis do que os demônios, cujo corpo é eterno.

Plotino, cuja memória é bastante recente, goza da reputação de ter compreendido Platão melhor do que qualquer outro de seus discípulos. Falando das almas humanas, diz: “O Pai, por compaixão, tornou mortais seus grilhões”; isto é, considerava que se devia à misericórdia do Pai que os homens, por terem um corpo mortal, não ficassem para sempre confinados à miséria desta vida. Mas os demônios foram julgados indignos dessa misericórdia e receberam, juntamente com uma alma sujeita às paixões, um corpo não mortal como o do homem, mas eterno. Pois teriam sido mais felizes do que os homens se tivessem, como eles, um corpo mortal e, como os deuses, uma alma bem-aventurada. E teriam sido iguais aos homens se, juntamente com uma alma miserável, ao menos tivessem recebido, como os homens, um corpo mortal, para que a morte os pudesse libertar da aflição, se ao menos tivessem alcançado algum grau de piedade. Mas, na realidade, não só não são mais felizes do que os homens, tendo, como eles, uma alma miserável, mas são também mais infelizes, por estarem eternamente presos ao corpo; pois ele não nos deixa inferir que, por algum progresso na sabedoria e na piedade, possam tornar-se deuses, mas diz expressamente que são demônios para sempre.

Capítulo 11 — A opinião dos platônicos de que as almas dos homens se tornam demônios quando separadas do corpo.

Ele diz, de fato, que as almas dos homens são demônios, e que os homens se tornam Lares se são bons, Lemures ou Larvæ se são maus, e Manes se é incerto se merecem bem ou mal. Quem não vê de imediato que isso é um verdadeiro redemoinho que arrasta os homens para a ruína moral? Pois, por mais perversos que tenham sido os homens, se supõem que se tornarão Larvæ ou manes divinos, tanto piores se tornarão quanto maior for seu amor por causar dano; pois, como as Larvæ são demônios nocivos formados de homens maus, esses homens devem supor que depois da morte serão invocados com sacrifícios e honras divinas para que causem danos. Mas não devemos prosseguir nessa questão. Ele afirma também que os bem-aventurados são chamados em grego εὐδαίμονες, porque são almas boas, isto é, demônios bons, confirmando sua opinião de que as almas dos homens são demônios.²

Capítulo 12 — As três qualidades opostas pelas quais os platônicos distinguem a natureza dos homens da dos demônios.

Mas, neste momento, estamos falando daqueles seres que ele descreveu como propriamente intermediários entre deuses e homens, animais por natureza, racionais quanto à mente, sujeitos às paixões quanto à alma, aéreos quanto ao corpo e eternos quanto à duração. Depois de distinguir os deuses, que colocou no mais alto céu, dos homens, que colocou na terra, não só pela posição, mas também pela desigual dignidade de suas naturezas, concluiu com estas palavras: “Tendes aqui duas espécies de animais: os deuses, amplamente distintos dos homens pela sublimidade da morada, pela perpetuidade da vida, pela perfeição da natureza; pois suas habitações estão separadas por um intervalo tão grande que não pode haver comunicação íntima entre eles, e, enquanto a vitalidade de uns é eterna e imperecível, a dos outros é declinante e precária, e, enquanto os espíritos dos deuses estão elevados na felicidade, os dos homens estão mergulhados nas misérias”. Aqui encontro três qualidades opostas atribuídas aos extremos dos seres, o mais alto e o mais baixo. Pois, depois de mencionar as três qualidades pelas quais devemos admirar os deuses, repetiu, embora em outras palavras, as mesmas três para contrastá-las com as deficiências do homem. As três qualidades são: “sublimidade da morada, perpetuidade da vida, perfeição da natureza”. Voltou a mencioná-las de modo a evidenciar seus contrastes na condição humana. Como havia mencionado a “sublimidade da morada”, diz: “Suas habitações estão separadas por um intervalo tão grande”; como havia mencionado a “perpetuidade da vida”, diz que, “enquanto a vida divina é eterna e imperecível, a vida humana é declinante e precária”; e, como havia mencionado a “perfeição da natureza”, diz que, “enquanto os espíritos dos deuses estão elevados na felicidade, os dos homens estão mergulhados nas misérias”. Essas três coisas, portanto, atribui aos deuses: elevação, eternidade, bem-aventurança; e ao homem atribui as opostas: a condição inferior de sua habitação, a mortalidade, a miséria.

Capítulo 13 — Como podem os demônios mediar entre deuses e homens se nada têm em comum com ambos, não sendo bem-aventurados como os deuses nem miseráveis como os homens.

Se agora procuramos encontrar entre esses opostos a posição intermediária ocupada pelos demônios, não pode haver dúvida quanto à sua posição no espaço; pois, entre o lugar mais alto e o mais baixo, há um lugar que com razão é considerado e chamado intermediário. Restam as outras duas qualidades, às quais devemos dedicar maior atenção, para vermos se são inteiramente estranhas aos demônios ou como lhes são atribuídas sem prejuízo de sua posição intermediária. Podemos descartar a ideia de que lhes sejam estranhas. Pois não podemos dizer que os demônios, sendo animais racionais, não são nem bem-aventurados nem miseráveis, como dizemos dos animais irracionais e das plantas, desprovidos de sentimento e razão, ou como dizemos do lugar intermediário que não é nem o mais alto nem o mais baixo. Os demônios, sendo racionais, devem ser ou miseráveis ou bem-aventurados. E, da mesma forma, não podemos dizer que não são nem mortais nem imortais; pois todos os seres vivos ou vivem eternamente ou terminam a vida com a morte. Além disso, nosso autor afirmou que os demônios são eternos. Que nos resta supor, então, senão que esses seres intermediários se assemelham aos deuses em uma das duas qualidades restantes e aos homens na outra? Pois, se recebessem ambas do alto ou ambas de baixo, já não seriam intermediários, mas ou se elevariam aos deuses de cima ou desceriam aos homens de baixo. Portanto, como ficou demonstrado que devem possuir essas duas qualidades, conservarão sua posição intermediária se receberem uma de cada parte. Consequentemente, como não podem receber sua eternidade de baixo, porque ali ela não existe para ser recebida, devem obtê-la do alto; e assim não lhes resta escolha senão completar sua posição intermediária aceitando dos homens a miséria.

Segundo os platônicos, portanto, os deuses, que ocupam o lugar mais alto, gozam de uma bem-aventurança eterna ou de uma eternidade bem-aventurada; os homens, que ocupam o mais baixo, de uma miséria mortal ou de uma mortalidade miserável; e os demônios, que ocupam o lugar intermediário, de uma eternidade miserável ou de uma miséria eterna. Quanto àquelas cinco coisas que Apuleio incluiu em sua definição dos demônios, não mostrou, como prometera, que os demônios são intermediários. Pois disse que três delas — a natureza animal, a mente racional e a alma sujeita às paixões — eles têm em comum com os homens; uma, a eternidade, em comum com os deuses; e uma lhes é própria, o corpo aéreo. Como, então, são intermediários, quando têm três coisas em comum com os seres mais baixos e apenas uma em comum com os mais altos? Quem não vê que a posição intermediária é abandonada à medida que tendem para o extremo mais baixo e para ele são rebaixados? Mas talvez devamos aceitá-los como intermediários por causa da única propriedade de terem um corpo aéreo, assim como os dois extremos têm, cada qual, seu corpo próprio, os deuses um corpo etéreo, os homens um corpo terrestre, e porque duas das qualidades que possuem em comum com o homem também as possuem em comum com os deuses, a saber, a natureza animal e a mente racional. Pois o próprio Apuleio, falando dos deuses e dos homens, disse: “Tendes duas naturezas animais”. E os platônicos costumam atribuir aos deuses uma mente racional. Restam duas qualidades, a sujeição às paixões e a eternidade: a primeira têm em comum com os homens, a segunda com os deuses; de modo que não são elevados ao extremo mais alto nem rebaixados ao mais baixo, mas se mantêm em perfeito equilíbrio na posição intermediária. Mas é justamente essa circunstância que constitui a miséria eterna, ou a eternidade miserável, dos demônios. Pois quem diz que sua alma está sujeita às paixões também teria dito que são miseráveis, se não tivesse sentido vergonha por seus adoradores. Além disso, como o mundo é governado não pelo acaso fortuito, mas, como os próprios platônicos reconhecem, pela providência do Deus supremo, a miséria dos demônios não seria eterna se sua maldade não fosse grande.

Se, portanto, os bem-aventurados são corretamente chamados eudêmones, os demônios intermediários entre deuses e homens não são eudêmones. Qual é, então, a posição no espaço daqueles demônios bons que, acima dos homens, mas abaixo dos deuses, prestam auxílio aos primeiros e servem aos últimos? Pois, se são bons e eternos, são sem dúvida bem-aventurados. Mas a bem-aventurança eterna destrói seu caráter intermediário, dando-lhes uma estreita semelhança com os deuses e separando-os amplamente dos homens. Por isso, os platônicos se esforçarão em vão para mostrar como os demônios bons, se são ao mesmo tempo imortais e bem-aventurados, podem com justiça ser considerados ocupantes de uma posição intermediária entre os deuses, que são imortais e bem-aventurados, e os homens, que são mortais e miseráveis. Pois, se têm em comum com os deuses tanto a imortalidade como a bem-aventurança, e nenhuma delas em comum com os homens, que são ao mesmo tempo miseráveis e mortais, não estão antes afastados dos homens e unidos aos deuses do que numa posição intermediária entre eles? Seriam intermediários se tivessem uma de suas qualidades em comum com uma parte e a outra com a outra, assim como o homem é uma espécie de intermediário entre os anjos e os animais irracionais: o animal irracional é mortal, o anjo é um animal racional e imortal, enquanto o homem, inferior ao anjo e superior ao animal irracional, tendo em comum com este a mortalidade e com aquele a razão, é um animal racional e mortal. Assim, quando procuramos um intermediário entre os imortais bem-aventurados e os mortais miseráveis, devemos encontrar um ser que seja ou mortal e bem-aventurado, ou imortal e miserável.

Capítulo 14 — Se os homens, embora mortais, podem gozar da verdadeira bem-aventurança.

É uma grande questão entre os homens saber se o homem pode ser mortal e bem-aventurado. Alguns, adotando a visão mais humilde de sua condição, negaram que seja capaz de bem-aventurança enquanto permanecer nesta vida mortal; outros, por sua vez, rejeitaram essa ideia e foram ousados o bastante para sustentar que, mesmo sendo mortais, os homens podem ser bem-aventurados ao alcançar a sabedoria. Mas, se é assim, por que esses sábios não são constituídos mediadores entre os mortais miseráveis e os imortais bem-aventurados, já que têm a bem-aventurança em comum com os últimos e a mortalidade em comum com os primeiros? Certamente, se são bem-aventurados, não invejam ninguém — pois que há de mais miserável do que a inveja? —, mas procuram com todas as suas forças ajudar os mortais miseráveis a chegar à bem-aventurança, para que depois da morte se tornem imortais e sejam associados aos anjos bem-aventurados e imortais.

Capítulo 15 — O homem Cristo Jesus, mediador entre Deus e os homens.

Mas, se, como é muito mais provável e crível, necessariamente todos os homens, enquanto mortais, são também miseráveis, devemos procurar um intermediário que seja não só homem, mas também Deus, para que, pela intervenção de sua mortalidade bem-aventurada, conduza os homens de sua miséria mortal a uma imortalidade bem-aventurada. Nesse intermediário são necessárias duas coisas: que se torne mortal e que não permaneça mortal. Ele se tornou mortal, não enfraquecendo a divindade do Verbo, mas assumindo a fraqueza da carne. Tampouco permaneceu mortal na carne, mas a ressuscitou dentre os mortos; pois o próprio fruto de sua mediação é que aqueles por cuja redenção se tornou mediador não permaneçam eternamente na morte corporal. Por isso, convinha que o mediador entre nós e Deus tivesse tanto uma mortalidade passageira como uma bem-aventurança permanente, para que, pelo que é passageiro, se assemelhasse aos mortais e os conduzisse da mortalidade ao que é permanente. Os anjos bons, portanto, não podem mediar entre os mortais miseráveis e os imortais bem-aventurados, pois eles próprios também são bem-aventurados e imortais; mas os anjos maus podem mediar, porque são imortais como uma das partes e miseráveis como a outra. A eles se opõe o bom mediador, que, em oposição à imortalidade e à miséria deles, escolheu ser mortal por um tempo e pôde permanecer bem-aventurado na eternidade. Foi assim que, pela humildade de sua morte e pela benignidade de sua bem-aventurança, destruiu aqueles imortais soberbos e miseráveis nocivos, impedindo-os de seduzir para a miséria, com sua vanglória de imortalidade, aqueles homens cujos corações purificou pela fé e que assim libertou do domínio impuro deles.

O homem, então, mortal e miserável, e muito afastado do imortal e do bem-aventurado, que intermediário escolherá para ser unido à imortalidade e à bem-aventurança? A imortalidade dos demônios, que poderia exercer algum fascínio sobre o homem, é miserável; a mortalidade de Cristo, que poderia causar-lhe repulsa, já não existe. Num caso há o temor de uma miséria eterna; no outro, a morte, que não podia ser eterna, já não pode ser temida, e a bem-aventurança, que é eterna, deve ser amada. Pois o mediador imortal e miserável se interpõe para nos impedir de passar à imortalidade bem-aventurada, porque aquilo que impede tal passagem, a saber, a miséria, permanece nele; mas o mediador mortal e bem-aventurado se interpôs para que, depois de passar pela mortalidade, pudesse fazer dos mortais imortais — mostrando seu poder de fazê-lo em sua própria ressurreição — e elevá-los de sua miséria à companhia dos bem-aventurados, de cujo número ele próprio nunca se afastara. Há, portanto, um mediador mau, que separa amigos, e um mediador bom, que reconcilia inimigos. E os que separam são numerosos, porque a multidão dos bem-aventurados só é bem-aventurada por sua participação no único Deus; privados dessa participação, os anjos maus são miseráveis e se interpõem antes para impedir do que para ajudar a alcançar essa bem-aventurança, e, por seu próprio número, impedem-nos de chegar àquele único bem beatificante, para obter o qual não precisamos de muitos, mas de um só mediador, o Verbo incriado de Deus, por quem todas as coisas foram feitas e de quem participando somos bem-aventurados. Não digo que ele seja mediador por ser o Verbo, pois, enquanto Verbo, é sumamente bem-aventurado e sumamente imortal e, portanto, distante dos mortais miseráveis; mas é mediador enquanto homem, pois por sua humanidade nos mostra que, para obter aquele bem bem-aventurado e beatificante, não precisamos procurar outros mediadores que nos conduzam pelos sucessivos degraus dessa conquista, mas que o Deus bem-aventurado e beatificante, tendo ele próprio participado de nossa humanidade, nos proporcionou pronto acesso à participação em sua divindade. Pois, ao nos libertar de nossa mortalidade e miséria, não nos conduz aos anjos imortais e bem-aventurados, para que nos tornemos imortais e bem-aventurados pela participação na natureza deles, mas nos conduz diretamente àquela Trindade por cuja participação os próprios anjos são bem-aventurados. Portanto, quando escolheu estar na forma de servo e ser inferior aos anjos, para ser nosso mediador, permaneceu superior aos anjos, na forma de Deus: ele próprio, ao mesmo tempo, caminho da vida na terra e a própria vida no céu.

Capítulo 16 — Se é razoável que os platônicos determinem que os deuses celestes evitam o contato com as coisas terrenas e o convívio com os homens, que por isso necessitam da intercessão dos demônios.

Não é verdadeira aquela opinião que o mesmo platônico afirma ter sido proferida por Platão: “Nenhum deus mantém relações com os homens”. E esta, diz ele, é a principal prova de sua elevação: nunca serem contaminados pelo contato com os homens. Admite, portanto, que os demônios são contaminados; e daí se segue que não podem purificar aqueles pelos quais eles próprios são contaminados, e assim todos se tornam igualmente impuros, os demônios por conviverem com os homens, e os homens por adorarem os demônios. Ou, se dizem que os demônios não são contaminados pelo convívio e pelo trato com os homens, então são melhores do que os deuses, pois os deuses, se o fizessem, seriam contaminados. Com efeito, dizem-nos que esta é a glória dos deuses: estarem tão elevados que nenhum convívio humano os possa macular. Ele afirma, de fato, que o Deus supremo, Criador de todas as coisas, a quem chamamos verdadeiro Deus, é apresentado por Platão como o único Deus a quem a pobreza da linguagem humana não consegue descrever nem sequer de modo satisfatório; e que até os sábios, quando sua energia mental está, tanto quanto possível, liberta dos entraves da ligação com o corpo, têm apenas vislumbres de sua natureza, comparáveis a um relâmpago que ilumina as trevas. Se, portanto, esse Deus supremo, que verdadeiramente está elevado acima de todas as coisas, visita, contudo, as mentes dos sábios, quando emancipadas do corpo, com uma presença inteligível e inefável, ainda que isso aconteça apenas ocasionalmente e como um rápido clarão de luz através das trevas, por que os outros deuses estão tão sublimemente afastados de todo contato com os homens, como se fossem ser contaminados por ele? Como se não bastasse, para refutar isso, levantar os olhos para aqueles corpos celestes que dão à terra a luz de que necessita. Se os astros, embora sejam, segundo ele, deuses visíveis, não são contaminados quando olhamos para eles, tampouco os demônios são contaminados quando os homens os veem bem de perto. Mas talvez seja a voz humana, e não o olhar, que contamina os deuses; e por isso os demônios são designados para mediar e levar as palavras dos homens aos deuses, que se mantêm afastados por medo da contaminação? Que direi dos outros sentidos? Pois, pelo olfato, nem os demônios, que estão presentes, nem os deuses, ainda que estivessem presentes e inalassem as exalações dos homens vivos, seriam contaminados, se não são contaminados pelos eflúvios dos cadáveres oferecidos em sacrifício. Quanto ao paladar, nenhuma necessidade de reparar o desgaste corporal os constrange a ponto de serem obrigados a pedir alimento aos homens. E o tato está em seu próprio poder. Pois, embora possa parecer que o contato é assim chamado por nele estar especialmente envolvido o sentido do tato, ainda assim os deuses, se quisessem, poderiam conviver com os homens de modo a ver e ser vistos, ouvir e ser ouvidos; e onde está a necessidade de tocar? Pois os homens não ousariam desejar isso, se lhes fosse concedida a visão ou a conversa dos deuses ou dos demônios bons; e, se por excessiva curiosidade o desejassem, como poderiam realizar seu desejo sem o consentimento do deus ou do demônio, quando não podem tocar nem sequer um pardal, a menos que esteja engaiolado?

Nada há, portanto, que impeça os deuses de conviver corporalmente com os homens, de ver e ser vistos, de falar e ouvir. E, se os demônios assim convivem com os homens, como disse, e não são contaminados, enquanto os deuses, se o fizessem, seriam contaminados, então os demônios são menos sujeitos à contaminação do que os deuses. E, se até os demônios são contaminados, como podem ajudar os homens a alcançar a bem-aventurança depois da morte, se, longe de serem capazes de purificá-los e de apresentá-los puros aos deuses incontaminados, esses mediadores são eles próprios contaminados? E, se não podem conferir esse benefício aos homens, de que pode servir sua mediação amistosa? Ou será seu resultado não que os homens encontrem acesso aos deuses, mas que homens e demônios permaneçam juntos num estado de contaminação e, consequentemente, de exclusão da bem-aventurança? A menos, talvez, que alguém diga que, como esponjas ou coisas semelhantes, os próprios demônios, no processo de purificar seus amigos, se tornam tanto mais sujos quanto mais puros os outros se tornam. Mas, se essa é a solução, então os deuses, que evitam o contato ou o convívio com os homens por medo da contaminação, convivem com demônios muito mais contaminados. Ou talvez os deuses, que não podem purificar os homens sem se contaminarem, possam, sem contaminação, purificar os demônios que foram contaminados pelo contato humano? Quem pode acreditar em semelhantes insensatezes, a menos que os demônios tenham exercido sobre ele seu engano? Se ver e ser visto é contaminação, e se os deuses que o próprio Apuleio chama visíveis, “as brilhantes luzes do mundo”, e os outros astros são vistos pelos homens, devemos acreditar que os demônios, que não podem ser vistos a menos que queiram, estão mais seguros contra a contaminação? Ou, se é apenas o ver, e não o ser visto, que contamina, então devem negar que esses seus deuses, essas brilhantes luzes do mundo, vejam os homens quando seus raios brilham sobre a terra. Seus raios não são contaminados ao incidirem sobre toda espécie de impureza, e devemos supor que os deuses seriam contaminados se convivessem com os homens, mesmo que o contato fosse necessário para auxiliá-los? Pois há contato entre a terra e os raios do sol ou da lua, e, no entanto, isso não contamina a luz.

Capítulo 17 — Para obter a vida bem-aventurada, que consiste na participação no sumo bem, o homem necessita da mediação que somente Cristo, e nenhum demônio, proporciona.

Muito me surpreende que homens tão instruídos, homens que declaram todas as coisas materiais e sensíveis inteiramente inferiores às espirituais e inteligíveis, mencionem o contato corporal em relação à vida bem-aventurada. Terá sido esquecida aquela afirmação de Plotino? “Devemos fugir para nossa amada pátria. Lá está o Pai, lá está tudo o que é nosso. Que frota ou que voo nos levará até lá? Nosso caminho é tornar-nos semelhantes a Deus.” Se, portanto, alguém está tanto mais perto de Deus quanto mais semelhante a ele é, não há outra distância de Deus senão a dessemelhança em relação a ele. E a alma do homem é dessemelhante àquela essência incorpórea, imutável e eterna na medida em que anseia por coisas temporais e mutáveis. E, como as coisas de baixo, mortais e impuras, não podem manter relações com a pureza imortal que está no alto, é de fato necessário um mediador para remover essa dificuldade; mas não um mediador que se assemelhe à ordem mais elevada dos seres por possuir um corpo imortal, e à mais baixa por ter uma alma enferma, que o faz antes ressentir-se de nossa cura do que ajudá-la. Precisamos de um mediador que, unido a nós aqui embaixo pela mortalidade de seu corpo, possa ao mesmo tempo nos proporcionar auxílio verdadeiramente divino, purificando-nos e libertando-nos por meio da justiça imortal de seu espírito, pela qual permaneceu celeste mesmo enquanto estava aqui na terra. Longe esteja do Deus que não pode ser contaminado temer a contaminação pelo homem que assumiu ou pelos homens entre os quais viveu na forma de homem. Pois, ainda que sua encarnação não nos mostrasse mais nada, bastariam estas duas verdades salutares: que a verdadeira divindade não pode ser contaminada pela carne e que os demônios não devem ser considerados melhores do que nós por não terem carne. Este, portanto, como diz a Escritura, é o “mediador entre Deus e o homem, o homem Cristo Jesus”, 1 Timóteo 2:5, de cuja divindade, pela qual é igual ao Pai, e humanidade, pela qual se tornou semelhante a nós, não é este o lugar de falar tão amplamente quanto eu poderia.

Capítulo 18 — Os demônios enganadores, ao prometerem conduzir os homens a Deus por sua intercessão, pretendem desviá-los do caminho da verdade.

Quanto aos demônios, esses falsos e enganadores mediadores, embora sua impureza de espírito revele frequentemente sua miséria e malignidade, ainda assim, graças à leveza de seus corpos aéreos e à natureza dos lugares que habitam, conseguem nos desviar e impedir nosso progresso espiritual; não nos ajudam a chegar a Deus, mas antes nos impedem de alcançá-lo. Pois, até no caminho corporal, errôneo e enganador, pelo qual a justiça não anda — pois devemos elevar-nos a Deus não por uma ascensão corporal, mas pela conformidade incorpórea ou espiritual com ele —, nesse caminho corporal, digo eu, que os amigos dos demônios dispõem segundo o peso dos diversos elementos, colocando os demônios aéreos entre os deuses etéreos e os homens terrenos, imaginam que os deuses têm este privilégio: serem preservados, por esse intervalo no espaço, da contaminação pelo contato humano. Assim, acreditam que os demônios são contaminados pelos homens, em vez de os homens serem purificados pelos demônios, e que os próprios deuses seriam contaminados se sua posição superior no espaço não os preservasse. Que criatura é tão miserável a ponto de esperar a purificação por um caminho em que os homens contaminam, os demônios são contaminados e os deuses podem ser contaminados? Quem não escolheria antes aquele caminho pelo qual escapamos da contaminação dos demônios e somos purificados da impureza pelo Deus que não pode ser contaminado, para sermos associados aos anjos incontaminados?

Capítulo 19 — Mesmo entre seus próprios adoradores, o nome “demônio” nunca tem sentido bom.

Mas, como alguns desses demonólatras, se assim posso chamá-los, e entre eles Labeão, alegam que aqueles a quem chamam demônios são chamados anjos por outros, devo dizer algo sobre os anjos bons, para não parecer que discuto apenas sobre palavras. Os platônicos não negam sua existência, mas preferem chamá-los demônios bons. Nós, porém, seguindo a Escritura, segundo a qual somos cristãos, aprendemos que alguns anjos são bons e outros maus, mas nunca lemos na Escritura sobre demônios bons; onde quer que apareça esse termo ou algum de seus cognatos, ele se aplica apenas aos espíritos malignos. E esse uso se tornou tão universal que, mesmo entre os chamados pagãos, que sustentam que se devem adorar tanto os demônios como os deuses, dificilmente se encontrará alguém, por mais instruído e erudito que seja, que ouse dizer a seu escravo, como elogio: “Tens um demônio”, ou que possa duvidar de que aquele a quem dissesse isso o tomaria como uma maldição. Por que, então, haveríamos de nos sujeitar à necessidade de explicar o que dissemos para desfazer a ofensa causada pelo uso da palavra “demônio”, à qual todos, ou quase todos, associam um sentido mau, quando podemos tão facilmente evitar essa necessidade usando a palavra “anjo”?

Capítulo 20 — O tipo de conhecimento que enche de orgulho os demônios.

Contudo, a própria origem do nome sugere algo digno de consideração, se a compararmos com os livros divinos. São chamados demônios a partir de uma palavra grega que significa conhecimento. Ora, o Apóstolo, falando pelo Espírito Santo, diz: “O conhecimento enche de orgulho, mas a caridade edifica”. 1 Coríntios 8:1 E isso só pode ser entendido no sentido de que, sem a caridade, o conhecimento não faz bem algum, mas incha o homem ou o engrandece com um sopro vazio. Os demônios, portanto, têm conhecimento sem caridade e, por isso, são tão cheios de si ou orgulhosos que cobiçam aquelas honras divinas e aquele culto religioso que sabem ser devidos ao verdadeiro Deus e, ainda assim, na medida do possível, os exigem de todos sobre os quais exercem influência. Contra esse orgulho dos demônios, ao qual o gênero humano estava sujeito como merecido castigo, manifestou-se a poderosa força da humildade de Deus, que apareceu na forma de servo; mas os homens, semelhantes aos demônios no orgulho, embora não no conhecimento, e inchados de impureza, não o reconheceram.

Capítulo 21 — Até que ponto o Senhor quis dar-se a conhecer aos demônios.

Os próprios demônios conheciam tão bem essa manifestação de Deus que disseram ao Senhor, embora revestido da fraqueza da carne: “Que temos nós convosco, Jesus de Nazaré? Viestes destruir-nos antes do tempo?” Marcos 1:24 Dessas palavras fica claro que tinham grande conhecimento e nenhuma caridade. Temiam seu poder de castigar e não amavam sua justiça. Ele lhes deu a conhecer tanto quanto quis, e quis dar-lhes a conhecer tanto quanto era necessário. Mas não se deu a conhecer como aos santos anjos, que o conhecem como o Verbo de Deus e se alegram em sua eternidade, da qual participam, e sim na medida necessária para aterrorizar aqueles seres de cuja tirania haveria de libertar os que estavam predestinados ao seu reino e à glória desse reino, eternamente verdadeira e verdadeiramente eterna. Deu-se a conhecer, portanto, aos demônios, não por aquilo que é a vida eterna e a luz imutável que ilumina os piedosos, cujas almas são purificadas pela fé nele, mas por alguns efeitos temporais de seu poder e por indícios de sua presença misteriosa, mais facilmente discernidos pelos sentidos angélicos, mesmo dos espíritos malignos, do que pela fraqueza humana. Mas, quando julgou conveniente suprimir gradualmente esses sinais e recolher-se a uma obscuridade mais profunda, o príncipe dos demônios duvidou de que ele fosse o Cristo e procurou certificar-se disso tentando-o, na medida em que ele se permitiu ser tentado, para fazer da humanidade de que se revestira um exemplo a ser imitado por nós. Mas, depois dessa tentação, quando, como diz a Escritura, foi servido — Mateus 4:3-11 — pelos anjos bons e santos, que por isso são objeto de terror para os espíritos impuros, revelou aos demônios cada vez mais claramente quão grande era, de modo que, embora a fraqueza de sua carne pudesse parecer desprezível, nenhum deles ousava resistir à sua autoridade.

Capítulo 22 — A diferença entre o conhecimento dos santos anjos e o dos demônios.

Os anjos bons, portanto, têm em pouca conta todo aquele conhecimento das coisas materiais e transitórias de que os demônios tanto se orgulham — não porque ignorem essas coisas, mas porque lhes é muito caro o amor de Deus, pelo qual são santificados, e porque, em comparação com aquela beleza não apenas imaterial, mas também imutável e inefável, por cujo santo amor estão abrasados, desprezam tudo o que está abaixo dela e tudo o que não é ela, para que, com tudo de bom que há neles, fruam daquele bem que é a fonte de sua bondade. Por isso, têm um conhecimento mais seguro até mesmo daquelas coisas temporais e mutáveis, pois contemplam seus princípios e suas causas no Verbo de Deus, pelo qual o mundo foi feito — aquelas causas pelas quais uma coisa é aprovada, outra rejeitada e todas ordenadas. Os demônios, porém, não contemplam na sabedoria de Deus essas causas eternas e, por assim dizer, fundamentais das coisas temporais; apenas preveem uma parte maior do futuro do que os homens, por conhecerem melhor os sinais que nos estão ocultos. Às vezes, também, o que predizem são suas próprias intenções. E, por fim, os demônios se enganam frequentemente; os anjos, nunca. Pois uma coisa é, com o auxílio de coisas temporais e mutáveis, conjecturar as mudanças que podem ocorrer no tempo e modificar tais coisas pela própria vontade e capacidade — e isso, até certo ponto, é permitido aos demônios —; outra coisa é prever as mudanças dos tempos nas leis eternas e imutáveis de Deus, que vivem em sua sabedoria, e conhecer, pela participação em seu Espírito, a vontade de Deus, a mais infalível e poderosa de todas as causas; e isso é concedido aos santos anjos segundo um justo discernimento. Assim, eles são não apenas eternos, mas também bem-aventurados. E o bem no qual são bem-aventurados é Deus, por quem foram criados. Pois, sem fim, fruem da contemplação dele e da participação nele.

Capítulo 23 — O nome de deuses é falsamente dado aos deuses dos gentios, embora a Escritura o aplique tanto aos santos anjos como aos homens justos.

Se os platônicos preferem chamar esses anjos deuses em vez de demônios e contá-los entre aqueles que Platão, seu fundador e mestre, afirma terem sido criados pelo Deus supremo, podem fazê-lo à vontade, pois não gastarei minhas forças em disputas sobre palavras. Pois, se dizem que esses seres são imortais e, no entanto, criados pelo Deus supremo, bem-aventurados pela união com seu Criador e não por seu próprio poder, dizem o mesmo que nós, seja qual for o nome que lhes deem. E que essa é a opinião de todos os platônicos, ou dos melhores dentre eles, pode ser verificado em seus escritos. Quanto ao próprio nome, se julgam conveniente chamar deuses a essas criaturas bem-aventuradas e imortais, isso não precisa dar origem a nenhuma discussão séria entre nós, pois em nossas próprias Escrituras lemos: “O Deus dos deuses, o Senhor, falou”; e ainda: “Confessai ao Deus dos deuses”; e ainda: “Ele é um grande Rei acima de todos os deuses”. E, onde se diz: “Ele deve ser temido acima de todos os deuses”, acrescenta-se imediatamente a razão, pois em seguida se lê: “Porque todos os deuses das nações são ídolos, mas o Senhor fez os céus”. Disse “acima de todos os deuses”, mas acrescentou “das nações”; isto é, acima de todos aqueles que as nações consideram deuses, em outras palavras, demônios. Eles devem temê-lo com aquele terror com que clamaram ao Senhor: “Viestes destruir-nos?” Mas, onde se diz “o Deus dos deuses”, não se pode entender o deus dos demônios; e longe de nós dizer que “grande Rei acima de todos os deuses” significa “grande Rei acima de todos os demônios”. A mesma Escritura, porém, também chama “deuses” aos homens que pertencem ao povo de Deus: “Eu disse: sois deuses, e todos vós sois filhos do Altíssimo”. Assim, quando Deus é chamado Deus dos deuses, isso pode ser entendido em relação a esses deuses; e igualmente quando é chamado grande Rei acima de todos os deuses.

No entanto, alguém pode dizer: se os homens são chamados deuses porque pertencem ao povo de Deus, ao qual ele se dirige por meio de homens e anjos, não são muito mais dignos desse título os imortais, que já desfrutam daquela felicidade que os homens procuram alcançar pelo culto a Deus? E que responderemos a isso, senão que não é sem razão que, na Sagrada Escritura, os homens são mais expressamente chamados deuses do que aqueles espíritos imortais e bem-aventurados aos quais esperamos ser iguais na ressurreição, pois havia o receio de que a fraqueza da incredulidade, vencida pela excelência desses seres, ousasse constituir algum deles como deus? No caso dos homens, não era necessário precaver-se contra esse resultado. Além disso, convinha que os homens pertencentes ao povo de Deus fossem mais expressamente chamados deuses, para lhes dar a certeza e a garantia de que aquele que é chamado Deus dos deuses é o seu Deus; pois, embora aqueles espíritos imortais e bem-aventurados que habitam nos céus sejam chamados deuses, não são chamados deuses dos deuses, isto é, deuses dos homens que constituem o povo de Deus e aos quais se diz: “Eu disse: sois deuses, e todos vós sois filhos do Altíssimo”. Daí a afirmação do Apóstolo: “Embora haja os que são chamados deuses, seja no céu, seja na terra, como há muitos deuses e muitos senhores, para nós, porém, há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas, e nós nele; e um só Senhor Jesus Cristo, por quem são todas as coisas, e nós por ele”. 1 Coríntios 8:5-6

Não precisamos, portanto, empenhar-nos em uma disputa laboriosa sobre o nome, pois a realidade é tão evidente que não admite sombra de dúvida. O que dizemos, que os anjos enviados para anunciar aos homens a vontade de Deus pertencem à ordem dos imortais bem-aventurados, não satisfaz os platônicos, porque acreditam que esse ministério é exercido não por aqueles a quem chamam deuses, em outras palavras, não por imortais bem-aventurados, mas por demônios, que não ousam afirmar serem bem-aventurados, mas apenas imortais; ou, se os incluem entre os imortais bem-aventurados, é somente como demônios bons, e não como deuses que habitam no céu dos céus, afastados de todo contato humano. Mas, embora isso possa parecer uma mera disputa sobre um nome, o nome de demônio é tão detestável que não podemos tolerar sua aplicação, em sentido algum, aos santos anjos. Encerremos, portanto, este livro com a certeza de que, seja qual for o nome que dermos a esses espíritos imortais e bem-aventurados, que, contudo, são apenas criaturas, eles não atuam como mediadores para conduzir à felicidade eterna os mortais miseráveis, dos quais estão separados por uma dupla distinção. E aqueles outros que são mediadores, na medida em que têm em comum a imortalidade com os que lhes são superiores e a miséria com os que lhes são inferiores — pois são justamente miseráveis como castigo de sua maldade —, não podem conceder-nos a bem-aventurança da qual eles próprios estão excluídos; antes, invejam que a possuamos. Assim, os amigos dos demônios nada têm de relevante a alegar para que devamos prestar-lhes culto como nossos auxiliares, em vez de evitá-los como traidores de nossos interesses. Quanto àqueles espíritos que são bons e, por isso, não apenas imortais, mas também bem-aventurados, aos quais eles supõem que devemos dar o título de deuses e oferecer culto e sacrifícios para herdar uma vida futura, procuraremos, com a ajuda de Deus, mostrar no livro seguinte que esses espíritos, seja qual for o nome que se lhes dê e a natureza que se lhes atribua, desejam que o culto religioso seja prestado somente a Deus, por quem foram criados e por cuja comunicação de si mesmo a eles são bem-aventurados.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Animal” é empregado aqui em seu sentido filosófico antigo de ser vivo dotado de alma; por isso, essa classificação pode abranger homens, demônios e deuses. ↩

2. Nota do tradutor: O grego εὐδαίμονες significa “felizes” ou “bem-aventurados”; sua formação reúne o elemento εὐ- (“bem”, “bom”) e uma forma de δαίμων (“espírito”, “divindade”). É nessa composição que se apoia a interpretação aqui discutida. ↩