Lição 2

Razões para mostrar que o movimento é sempiterno

Começaremos, porém, primeiro pelo que antes determinamos na Física. Dizemos que o movimento é o ato do móvel enquanto é móvel. É necessário, pois, que existam coisas que possam ser movidas segundo cada movimento.

E, mesmo sem a definição do movimento, todos certamente admitirão que é necessário que só seja movido o que pode ser movido segundo cada movimento: por exemplo, que só seja alterado o alterável, e que só seja transportado o que pode mudar segundo o lugar.

Por isso, é preciso que exista o combustível antes que seja queimado, e o comburente antes que queime.

Logo, também é necessário que estas coisas ou tenham sido feitas em algum momento, não existindo antes, ou sejam perpétuas. Se, pois, cada um dos móveis foi feito, é necessário que, antes da mudança tomada como primeira, se tenha feito outra mudança e outro movimento, segundo o qual se fez o que pode ter sido movido ou ser movido.

Se, porém, as coisas que existem preexistiam sempre, sem que existisse o movimento, isto parece irracional e dito por ignorantes. Mas, para os que penetram mais a fundo, é necessário que isso mesmo aconteça.

Pois, se, existindo umas coisas móveis e outras capazes de mover, em algum momento houver um primeiro motor e algo que é movido, e em outro momento nada, mas repouso, é preciso que isto antes tenha mudado.

Havia, com efeito, alguma causa do repouso, pois o repouso é privação do movimento. Por isso, antes da primeira mudança haverá uma mudança anterior.

Umas coisas, com efeito, movem singularmente, outras também segundo movimentos contrários: assim, o fogo aquece, mas não resfria; já a ciência parece ser uma só dos contrários.

Parece, pois, que também ali há algo de modo semelhante: pois o frio aquece quando, de certo modo, se volta e se afasta; assim como também peca voluntariamente quem sabe, quando usa da ciência ao contrário.

Mas, portanto, todas as coisas que podem fazer ou padecer, ou mover, e estas ser movidas, não podem de todo modo, mas estando assim dispostas e próximas umas das outras.

Por isso, quando se aproximam, uma move e a outra é movida; e também quando estão de tal modo que esta seja capaz de mover e aquela seja móvel.

Se, pois, nem sempre havia movimento, é manifesto que não estavam dispostas como agora, podendo uma mover e a outra ser movida; mas foi preciso que uma delas mudasse.

Pois é necessário que nas coisas que são relativas a algo aconteça isto: por exemplo, se algo não é o dobro e agora é o dobro, que mude, se não ambos, ao menos um dos dois. Haverá, pois, uma mudança anterior à primeira.

Além disso, o antes e o depois, como existirão, não existindo o tempo? Ou o tempo, se não houver movimento?

Se, pois, o tempo é o número do movimento, ou um certo movimento, então, se o tempo sempre existe, é necessário também que o movimento seja perpétuo.

Mas, quanto ao tempo, todos, exceto um, parecem estar de acordo: dizem, com efeito, que é ingênito.

E por isso Demócrito demonstra que é impossível que todas as coisas tenham sido feitas, pois é impossível que o tempo tenha sido feito.

Platão, porém, é o único que gera o tempo: diz, com efeito, que ele foi feito juntamente com o céu, e que o céu foi feito.¹

Se, pois, é impossível que o tempo exista e seja entendido sem o próprio agora, e o agora é um certo meio, que tem ao mesmo tempo princípio e fim (princípio do tempo futuro e fim do passado), é necessário que sempre haja tempo.

Pois o extremo de qualquer tempo finito que se tome estará em algum dos agoras: nada há, com efeito, que se possa tomar no tempo além do agora.

Por isso, visto que o próprio agora é fim e princípio, é necessário que de ambos os lados dele sempre haja tempo. Mas, se há tempo, é manifesto que é necessário que haja também movimento, visto que o tempo é uma certa afecção do movimento.

A mesma razão, porém, há também acerca de ser o movimento incorruptível.

Pois, assim como, quanto a vir a ser o movimento, acontece haver uma mudança anterior à primeira, assim aqui haverá uma posterior à última.

Pois não repousa ao mesmo tempo o que é movido e o que é móvel,

nem o que é queimado e o que é combustível (pode acontecer, com efeito, que seja combustível o que não está sendo queimado),

nem o que pode mover e o que move.

E, portanto, também o corruptível precisará de ser corrompido quando se corromper, e o que o corrompe, por sua vez, depois: pois a corrupção é uma certa mudança.

Se, pois, isto é impossível, é manifesto que o movimento é perpétuo.

971. Depois de levantar a dúvida acerca da sempiternidade do movimento, aqui pretende mostrar que o movimento é sempiterno.

E divide-se em duas partes:

na primeira, mostra o que se propõe;

na segunda, resolve as objeções que se poderiam fazer em contrário, onde diz: as coisas contrárias, porém, a estas etc.

Acerca da primeira, faz duas coisas:

primeiro, apresenta razões para mostrar a sempiternidade do movimento;

segundo, apresenta razões contra as opiniões dos filósofos que pensavam o contrário, onde diz: mas não às vezes etc.

Acerca da primeira, faz duas coisas:

primeiro, mostra que o movimento sempre existiu;

segundo, que sempre existirá, onde diz: a mesma razão, porém etc.

Acerca da primeira, faz duas coisas:

primeiro, mostra o que se propõe por uma razão tomada da parte do movimento;

segundo, por uma razão tomada da parte do tempo, onde diz: além disso, o antes e o depois etc.

Acerca da primeira, faz três coisas:

primeiro, antepõe algo que é necessário para a prova seguinte;

segundo, aduz a prova para mostrar o que se propõe, onde diz: logo, também é necessário etc.;

terceiro, mostra a necessidade da razão aduzida, onde diz: umas coisas movem singularmente etc.

972. Diz, pois, primeiro, que, para mostrar o que se propõe, devemos começar pelo que foi determinado antes na Física, para usarmos disso como de princípios. Com isso dá a entender que os livros precedentes, nos quais tratou do movimento em comum, e que por isso se chamam, em universal, Das coisas naturais, têm uma certa distinção em relação a este oitavo livro, no qual já começa a aplicar o movimento às coisas.

Assume, pois, o que se disse no livro III da Física, a saber, que o movimento é o ato do móvel enquanto tal. Donde se vê que, para que haja movimento, é necessário que existam coisas que possam ser movidas por qualquer movimento, porque não pode haver ato sem aquilo de que é ato. Assim, pois, pela definição do movimento se vê que, para que haja movimento, é necessário haver um sujeito móvel.

Mas também sem a definição do movimento isto é por si manifesto, como se vê pela sentença comum de todos: pois qualquer um admite que é necessário que não seja movido senão o que pode ser movido, e isto segundo cada movimento; assim, não acontece ser alterado senão o que é alterável, nem mudar segundo o lugar senão o que é mutável segundo o lugar.

E, porque o sujeito é naturalmente anterior ao que está no sujeito, podemos concluir em cada uma das mudanças, tanto da parte do móvel como da parte do motor, que o próprio sujeito combustível existe antes de ser queimado, e o comburente, isto é, o sujeito capaz de queimar, antes de queimar; antes, digo, nem sempre no tempo, mas por natureza.

973. A partir desta prova de Aristóteles, porém, Averróis tomou ocasião para falar contra o que, segundo a fé, sustentamos acerca da criação. Pois, se o vir a ser é um certo mudar, e toda mudança requer um sujeito, como Aristóteles aqui prova, é necessário que tudo o que se faz se faça de algum sujeito; não é possível, portanto, que algo se faça do nada.

Aduz também a isso uma segunda razão: quando se diz que o negro se faz do branco, isto não se diz por si, como se o próprio branco se convertesse em negro, mas diz-se por acidente, porque, a saber, retirando-se o branco, sucede o negro.

Ora, tudo o que é por acidente reduz-se ao que é por si; e aquilo de que algo se faz por si é o sujeito, que entra na substância da coisa feita; logo, tudo o que se diz fazer-se do oposto faz-se do oposto por acidente, mas do sujeito por si. Não é possível, portanto, que o ente se faça do não ente absolutamente.

Aduz a isso, em terceiro lugar, a opinião comum de todos os antigos físicos, que afirmavam que nada se faz do nada.

E assinala duas causas de que julga ter nascido esta posição de que algo se faz do nada.

A primeira delas é que o vulgo não julga existentes senão as coisas que podem ser apreendidas pela vista; e assim, porque o vulgo vê que se fez visível algo que antes não era visível, julga possível que algo se faça do nada.

A segunda causa é que, no juízo do vulgo, necessitar de matéria para agir provém da diminuição da virtude do agente; o que, no entanto, não provém da impotência do agente, mas da própria razão do movimento. Assim, porque o primeiro agente não tem uma potência de algum modo deficiente, segue-se que age sem sujeito.

974. Mas, se alguém considerar retamente, ele próprio foi enganado por uma causa semelhante àquela pela qual julga que nós fomos enganados, a saber, pela consideração dos entes particulares. É manifesto, com efeito, que a potência ativa particular pressupõe a matéria que um agente mais universal produz, assim como o artífice usa a matéria que a natureza faz. Do fato, pois, de que todo agente particular pressupõe uma matéria que ele não produz, não se deve pensar que o primeiro agente universal, que é ativo de todo o ente, pressuponha algo, como se não fosse causado por ele.

Nem isto, tampouco, está de acordo com a intenção de Aristóteles. Pois ele prova no livro II da Metafísica que aquilo que é maximamente verdadeiro e maximamente ente é causa do ser para todos os existentes; donde se segue que o próprio ser em potência, que a matéria-prima tem, deriva do primeiro princípio do ser, que é maximamente ente. Não é necessário, portanto, pressupor à sua ação algo que não tenha sido produzido por ele.

E, porque todo movimento necessita de sujeito, como Aristóteles aqui prova e como é na verdade das coisas, segue-se que a produção universal do ente por Deus não é movimento nem mudança, mas uma certa emanação simples. E assim fazer-se e fazer dizem-se equivocamente nesta produção universal das coisas e nas outras produções.

Assim, pois, como, se entendermos que a produção das coisas procede de Deus desde a eternidade, como afirmaram Aristóteles e muitos dos platônicos, não é necessário — antes, é impossível — que se preentenda a esta produção universal algum sujeito não produzido, assim também, se afirmarmos, segundo a sentença da nossa fé, que ele não produziu as coisas desde a eternidade, mas as produziu depois de não terem existido, não é necessário afirmar algum sujeito para esta produção universal.

Fica claro, pois, que o que Aristóteles aqui prova, que todo movimento necessita de um sujeito móvel, não é contra a sentença da nossa fé; porque já se disse que a produção universal das coisas, quer se afirme desde a eternidade, quer não desde a eternidade, não é movimento nem mudança. Pois, para que haja movimento ou mudança, requer-se que algo esteja agora de outro modo que antes; e assim haveria algo previamente existente, e, por conseguinte, esta não seria a produção universal das coisas de que agora falamos.

975. Semelhantemente, o que diz — que algo se diz fazer-se do oposto por acidente, e do sujeito por si — é verdadeiro nas feituras particulares, segundo as quais se faz este ou aquele ente, como um homem ou um cão; não é verdadeiro, porém, na produção universal do ente.

O que se vê pelo que o Filósofo disse no livro I da Física. Disse ali, com efeito, que, se se faz este animal enquanto é este animal, não é preciso que se faça do não animal, mas do não este animal, por exemplo, se se faz um homem do não homem, ou um cavalo do não cavalo;

mas, se se faz o animal enquanto é animal, é preciso que se faça do não animal. Assim, pois, se se faz algum ente particular, não se faz do inteiramente não ente; mas, se se faz o ente todo, o que é fazer-se o ente enquanto é ente, é preciso que se faça do não ente de todo; se é que também isto se deve chamar fazer-se (pois diz-se equivocamente, como se disse).

Também o que introduz acerca das antigas opiniões dos filósofos não tem eficácia, porque os antigos filósofos naturais não puderam chegar à causa primeira de todo o ser, mas consideravam as causas das mudanças particulares.

Os primeiros deles consideraram as causas só das mudanças acidentais, afirmando que todo vir a ser é ser alterado; os seguintes chegaram ao conhecimento das mudanças substanciais; e os últimos, como Platão e Aristóteles, chegaram a conhecer o princípio de todo o ser.

Assim, pois, fica claro que não somos movidos a afirmar que algo se faz do nada por julgarmos que só são entes as coisas visíveis; antes, ao contrário, porque não consideramos só as produções particulares por causas particulares, mas a produção universal de todo o ser pelo primeiro princípio do ser.

Nem afirmamos tampouco que necessitar de matéria para agir seja próprio de uma potência diminuída, como se ficasse aquém da virtude natural; mas dizemos que isso é próprio da potência particular, que não tem poder sobre todo o ente, mas faz algum ente.

E pode-se, assim, dizer que fazer algo de algo é próprio de uma potência diminuída, no sentido em que dizemos que a potência particular é menor que a potência universal.

976. Em seguida, quando diz: logo, também é necessário etc., suposto que para haver movimento se requerem o móvel e o que pode mover, argumenta assim. Se o movimento nem sempre existiu, é necessário dizer ou que os motores e as coisas capazes de mover foram feitos em algum momento, não existindo antes, ou que são perpétuos.

Se, pois, se disser que cada móvel foi feito, é necessário dizer que, antes da mudança que se toma como primeira, houve outra mudança e outro movimento, segundo o qual foi feito o próprio móvel, que pode ser movido e ter sido movido.

Esta ilação depende das premissas. Pois, se se conceder que o movimento nem sempre existiu, mas que alguma mudança é a primeira, antes da qual não houve nenhuma, seguir-se-á que aquela primeira mudança tem algum móvel, e que esse móvel foi feito, não tendo existido antes, já que se supõe que todos os móveis foram feitos.

Ora, tudo o que se faz, não tendo existido antes, faz-se por algum movimento ou mudança; e o movimento ou mudança pelo qual se faz o móvel é anterior à mudança pela qual o móvel era movido; logo, antes da mudança que se dizia ser a primeira, há outra mudança, e assim ao infinito.

Se, porém, se disser que as coisas que são móveis sempre preexistiam, mesmo não existindo nenhum movimento, isso parece irracional e dito por ignorantes. Pois logo se vê que, se há móveis, tem de haver movimento: os móveis naturais são, com efeito, ao mesmo tempo também motores, como se vê pelo terceiro livro. Ora, existindo motores e móveis naturais, é necessário que haja movimento.

Mas, para entrarmos mais a fundo na investigação da verdade, é necessário que aconteça, se se afirmar que os móveis e os motores preexistiam sempre antes do movimento, o mesmo que se seguia se se afirmasse que eles foram feitos: a saber, que antes da mudança que se afirma primeira há outra mudança, ao infinito.

O que se vê assim. Se se afirmar que há alguns móveis e algumas coisas capazes de mover, e que, no entanto, em algum momento o primeiro motor começa a mover e algo a ser movido por ele, e que antes disso nada era movido, mas repousava, será preciso dizer que houve outra mudança feita antes no motor ou no móvel, antes que aquilo que se afirmava como primeiro motor começasse a mover;

o que se vê assim. O repouso é privação do movimento; e a privação não está naquilo que é suscetível do hábito e da forma senão por alguma causa; havia, pois, alguma causa, seja da parte do que pode mover, seja da parte do móvel, pela qual havia repouso;

logo, enquanto ela durava, o repouso sempre permanecia. Se, pois, em algum momento o motor começa a mover, é preciso que aquela causa do repouso seja removida. Mas ela não pode ser removida senão por algum movimento ou mudança; logo, segue-se que antes daquela mudança que se dizia ser a primeira há outra mudança anterior, pela qual se remove a causa do repouso.

977. Em seguida, quando diz: umas coisas, com efeito etc., prova a necessidade da razão precedente. Pois alguém poderia dizer que acontece algo ora repousar e ora ser movido sem que tenha preexistido alguma causa do repouso que seja removida. Por isso quer excluir isto.

E acerca disso faz duas coisas:

primeiro, antepõe algo que é necessário para o que se propõe;

segundo, aduz a prova proposta, onde diz: mas, portanto, todas as coisas que podem etc.

Diz, pois, primeiro, que, das coisas que movem, umas movem singularmente, isto é, de um só modo; outras movem segundo movimentos contrários. As que movem de um só modo são as naturais; assim, o fogo sempre aquece e nunca resfria. Mas os agentes pelo intelecto movem segundo movimentos contrários, porque uma só ciência parece ser dos contrários, como a medicina é ciência do são e do doente; donde parece que o médico, por sua ciência, pode mover segundo movimentos contrários.

E apresentou esta distinção dos motores porque, nas coisas que agem pelo intelecto, parece não ser verdade o que ele dissera, a saber, que, se algo é movido depois de ter repousado, é preciso que antes se remova a causa do repouso. Pois os agentes pelo intelecto parecem estar em relação aos opostos sem nenhuma mudança de si mesmos; donde parece que podem mover e não mover sem nenhuma mudança.

Para que, pois, isto não impeça a sua razão, acrescenta que a sua razão vale de modo semelhante para as coisas que agem pelo intelecto e para as que agem pela natureza. Pois as que agem pela natureza, por si, movem sempre a uma só coisa, mas por acidente às vezes movem ao contrário; e, para que aconteça esse acidente, é necessário haver alguma mudança; assim, o frio por si sempre resfria, mas por acidente aquece.

Mas que aqueça por acidente, isto se dá por alguma mudança sua: ou enquanto se volta para outra posição, de modo a estar disposto de outro modo em relação àquilo que agora é aquecido por ele e antes era resfriado; ou enquanto se afasta totalmente.

Dizemos, com efeito, que o frio é causa do calor ao afastar-se, assim como o piloto, por sua ausência, é causa do naufrágio do navio. De modo semelhante também o frio se torna por acidente causa do calor, seja por um maior afastamento, seja também por uma maior aproximação; assim, no inverno, o interior dos animais é mais quente, porque o calor se recolhe para dentro por causa do frio que o circunda.

O mesmo se dá também no agente segundo o intelecto. Pois a ciência, embora seja uma só dos contrários, não é igualmente de ambos, mas principalmente de um; assim, a medicina está por si ordenada a fazer a saúde. Se, pois, acontecer que o médico use da sua ciência em sentido contrário, para induzir a doença, isto não virá da ciência por si, mas por acidente, por causa de alguma outra coisa. E, para que essa outra coisa sobrevenha, não existindo antes, é necessário haver alguma mudança.

978. Em seguida, quando diz: mas, portanto, todas as coisas que etc., aduz a prova para mostrar o que se propõe. Diz, pois, que, uma vez que é assim — que se dá de modo semelhante nas coisas que agem segundo a natureza e segundo o intelecto —, podemos, falando universalmente de todas, dizer que todas as coisas que podem fazer ou padecer, ou mover ou ser movidas, não podem de todo modo, isto é, não podem mover ou ser movidas em qualquer disposição em que se encontrem, mas enquanto se encontram numa determinada relação e proximidade umas com as outras.

E isto conclui das premissas, porque já se disse que, tanto nos agentes segundo a natureza como nos agentes segundo a vontade, nada é causa de efeitos diversos senão encontrando-se numa outra relação.

E assim é preciso que, quando o motor e o movido se aproximam um do outro com a proximidade conveniente, e semelhantemente quando estão em qualquer disposição que se requeira para que um mova e o outro seja movido, seja necessário que este seja movido e o outro mova.

Se, pois, nem sempre havia movimento, é manifesto que não se encontravam nesta relação, de modo que então um movesse e o outro fosse movido; mas encontravam-se como não podendo então mover e ser movidos; depois, porém, encontram-se nesta relação, de modo que um mova e o outro seja movido. Logo, é necessário que um deles mude.

Isto, com efeito, vemos acontecer em todas as coisas que se dizem relativas a algo: nunca sobrevém uma nova relação senão por mudança de ambos ou de um deles; assim, se algo, que antes não era o dobro, agora se fez o dobro, ainda que não mudem ambos os extremos, é preciso ao menos que um deles mude. E assim, se sobrevém como nova uma relação pela qual algo mova e outro seja movido, é preciso que ambos ou um deles tenha sido movido antes. E assim se segue que há uma mudança anterior à mudança que se dizia ser a primeira.

979. Em seguida, quando diz: além disso, o antes e o depois etc., mostra o que se propõe por uma razão tomada da parte do tempo.

E primeiro antepõe duas coisas que são necessárias para a prova seguinte.

A primeira delas é que o antes e o depois não podem existir se não houver tempo, já que o tempo não é outra coisa senão o antes e o depois enquanto numerados.

A segunda é que o tempo não pode existir se não houver movimento; e isto também se vê pela definição do tempo que estabeleceu acima, no quarto livro, dizendo que o tempo é o número do movimento segundo o antes e o depois.

980. Em segundo lugar, onde diz: se, pois, o tempo etc., conclui uma condicional a partir do que se disse no quarto livro. Ali, com efeito, afirmou, segundo a sua sentença, que o tempo é o número do movimento; mas, segundo a sentença de outros filósofos, o tempo é um certo movimento, como ali mesmo disse. Seja qual for destas a verdadeira, segue-se que esta condicional é verdadeira: se o tempo sempre existe, é necessário que o movimento seja perpétuo.

981. Em terceiro lugar, onde diz: mas, quanto ao tempo etc., prova de dois modos o antecedente da referida condicional.

Primeiro, pelas opiniões de outros. E diz que todos os filósofos, exceto um, a saber, Platão, parecem concordar em pensar que o tempo é ingênito, isto é, que não começou a existir depois de não ter existido antes. Por isso também Demócrito prova que é impossível que todas as coisas tenham sido feitas, como se tivessem começado como novas, porque é impossível que o tempo tenha sido feito de modo a começar como novo.

Mas só Platão gera o tempo, isto é, diz que o tempo foi feito como novo. Diz, com efeito, Platão que o tempo foi feito juntamente com o céu; e afirmava que o céu foi feito, isto é, que tem um princípio de duração, conforme Aristóteles aqui lhe atribui, segundo o que as suas palavras parecem soar à superfície; embora os platônicos digam que Platão disse que o céu foi feito no sentido de que tem um princípio ativo do seu ser, e não de modo que tenha um princípio de duração.

Assim, pois, só Platão parece ter entendido que o tempo não pode existir sem o movimento, porque não afirmou que o tempo existisse antes do movimento do céu.

982. Em segundo lugar, onde diz: se, pois, é impossível etc., prova o mesmo pela razão: porque é impossível que se diga ou se entenda haver tempo sem o próprio agora, assim como é impossível que haja linha sem ponto. Ora, o agora é um certo meio, que tem em sua razão ser ao mesmo tempo princípio e fim: princípio do tempo futuro e fim do passado. Donde se vê que é necessário que sempre haja tempo. Pois, qualquer que seja o tempo que se tome, o seu extremo, de ambos os lados, é algum agora. E isto se vê pelo fato de que nada se pode tomar em ato do tempo senão o agora: porque o que é passado já se foi, e o que é futuro ainda não é. Ora, o agora que se toma no extremo do tempo é princípio e fim, como se disse. Logo, é necessário que de ambos os lados de qualquer tempo que se tome sempre haja tempo; do contrário, o primeiro agora não seria fim, e o último agora não seria princípio.

Do fato, porém, de que o tempo é sempiterno, conclui que é necessário que o movimento seja sempiterno. E assinala a razão da consequência: porque o tempo é uma certa propriedade do movimento, pois é o seu número, como se disse.

983. Parece, porém, que a razão de Aristóteles não é eficaz. Pois o agora está para o tempo como o ponto para a linha, como se estabeleceu no sexto livro; ora, não é da razão do ponto que seja meio, mas há um ponto que é só princípio da linha, e outro que é só fim; e aconteceria que todo ponto fosse princípio e fim enquanto pertencesse a uma linha infinita. Não se poderia, portanto, provar que a linha é infinita pelo fato de todo ponto ser princípio e fim;

mas antes, inversamente, pelo fato de a linha ser infinita é que se deveria provar que todo ponto é princípio e fim.

Assim, pois, parece que ser todo agora princípio e fim não é verdadeiro senão por se supor que o tempo é sempiterno. Parece, pois, que Aristóteles, ao assumir este termo médio, supõe a sempiternidade do tempo, que deve provar.

Averróis, porém, querendo salvar a razão de Aristóteles, diz que ser o agora sempre princípio e fim lhe convém enquanto o tempo não é estável como a linha, mas fluente. O que é manifesto que nada tem que ver com o que se propõe. Pois do fato de que o tempo é fluente, e não estável, segue-se que um mesmo agora não pode ser tomado duas vezes, como se toma duas vezes um mesmo ponto; mas o fluxo do tempo em nada contribui para que o agora seja ao mesmo tempo princípio e fim. Pois a razão do começo e do término é a mesma em todos os contínuos, quer sejam permanentes, quer fluentes, como se vê pelo sexto livro.

984. Por isso, deve-se dizer de outro modo, segundo a intenção de Aristóteles, que ser todo agora princípio e fim ele o quer tomar daquilo que supôs primeiro, a saber, que não há antes e depois sem existir o tempo: pois, suposto este princípio, não o usou para mais nada; mas daí se conclui que todo agora é princípio e fim.

Conceda-se, com efeito, que algum agora seja princípio de algum tempo; ora, é manifesto, pela definição de princípio, que o princípio do tempo é aquilo antes do qual nada dele existe; há, pois, algo que se pode tomar antes, ou anterior, ao próprio agora que se afirma ser princípio do tempo. Ora, o anterior não existe sem tempo; logo, o agora que se afirma ser princípio do tempo é também fim do tempo. E do mesmo modo, se se afirmar que o agora é fim do tempo, segue-se que é também princípio: porque é da razão do fim que depois dele nada haja daquilo de que é fim; ora, o posterior não existe sem tempo; segue-se, pois, que o agora que se afirma ser fim é também princípio do tempo.

985. Em seguida, quando diz: a mesma razão, porém etc., mostra que o movimento sempre existirá. E mostra-o da parte do movimento, porque a razão tomada acima da parte do movimento só concluía que o movimento nunca começa, ao passo que a razão tomada da parte do tempo concluía ambas as coisas: que nunca começou e que nunca cessará. Diz, pois, que, pela mesma razão pela qual se prova que o movimento nunca começou, se pode provar que o movimento é incorruptível, isto é, que nunca cessa. Pois, assim como do fato de o movimento começar se segue que há uma mudança anterior à mudança que se afirma primeira, assim, se se afirmar que o movimento em algum momento cessa, segue-se que há alguma mudança posterior à que se afirma última.

E mostra como isto se segue resumindo o que acima dissera mais extensamente acerca do começo do movimento. Afirmara, com efeito, que, se o movimento começou, ou os móveis e os motores começaram, ou sempre existiram. E uma divisão semelhante poderia fazer-se aqui: porque, se o movimento cessar, ou os móveis e os motores permanecerão, ou não; mas, porque acima mostrara que o mesmo se segue em ambos os casos, aqui usa só de uma das vias, a saber, a de afirmar que o movimento cessa de tal modo que os móveis e os motores cessem.

Suposto isto, pois, diz que não repousa, isto é, não cessa, ao mesmo tempo o movimento em ato e o próprio móvel; mas, assim como a geração do móvel é anterior ao seu movimento, assim a corrupção do móvel é posterior à cessação do movimento. O que se vê assim: pode acontecer que algo permaneça combustível depois que deixa de ser queimado.

E o que se disse do móvel deve-se dizer do que pode mover: porque não deixa ao mesmo tempo de ser motor em ato e de ser capaz de mover em potência. Assim, pois, fica claro que, se também o próprio móvel se corrompe depois da cessação do movimento, será necessário que haja uma certa corrupção do próprio móvel.

E, por sua vez, porque se afirma que todos os motores e movidos cessam, será necessário, depois, que também o próprio corruptor se corrompa. Sendo, pois, a corrupção uma certa mudança, seguir-se-á que depois da última mudança há algumas mudanças. Sendo isto impossível, segue-se que o movimento dura perpetuamente.

986. Estas são, pois, as razões pelas quais Aristóteles pretende provar que o movimento sempre existiu e nunca cessará. O que, quanto a uma parte, repugna à nossa fé, a saber, que se afirme que o movimento sempre existiu. Pois, segundo a nossa fé, nada se afirma ter existido sempre senão só Deus, que é inteiramente imóvel; a não ser que alguém queira chamar movimento ao próprio entender divino, o que se entenderia equivocamente: pois Aristóteles não entende aqui tal movimento, mas o movimento propriamente dito.

Quanto à outra parte, porém, não é inteiramente contrário à fé, porque, como acima se disse, Aristóteles não trata do movimento do céu, mas do movimento universalmente. Ora, afirmamos, segundo a nossa fé, que a substância do mundo começou em algum momento, de tal modo, porém, que nunca deixará de existir. Afirmamos também que alguns movimentos sempre existirão, sobretudo nos homens, que sempre permanecerão, levando uma vida incorruptível, ou miserável ou bem-aventurada.

Alguns, porém, esforçando-se em vão por mostrar que Aristóteles não falou contra a fé, disseram que Aristóteles não pretende aqui provar, como verdadeiro, que o movimento é perpétuo, mas aduzir razões para ambas as partes, como em matéria duvidosa: o que se mostra frívolo pelo próprio modo de proceder. E, além disso, usa da perpetuidade do tempo e do movimento como de princípio para provar que existe o primeiro princípio, tanto aqui no oitavo livro como no livro XII da Metafísica; donde é manifesto que o supõe como provado.

987. Mas, se alguém considerar retamente as razões aqui apresentadas, por razões deste gênero não se pode impugnar eficazmente a verdade da fé. Pois tais razões são eficazes para provar que o movimento não começou por via de natureza, como alguns afirmavam; mas que não tenha começado por terem sido as coisas produzidas como novas pelo primeiro princípio das coisas, como a nossa fé afirma, isso não se pode provar por estas razões; o que fica claro a quem considerar cada uma das ilações aqui apresentadas.

Pois, quando pergunta se, não tendo o movimento existido sempre, os motores e os móveis sempre existiram ou não, deve-se responder que o primeiro motor sempre existiu; todas as outras coisas, porém, quer sejam motores, quer móveis, não existiram sempre, mas começaram a existir a partir da causa universal de todo o ser. Ora, mostrou-se acima que a produção de todo o ser pela causa primeira do ser não é movimento, quer se afirme que esta emanação das coisas é desde a eternidade, quer não. Assim, pois, não se segue que antes da primeira mudança haja alguma mudança. Seguir-se-ia, porém, se os motores e os móveis fossem produzidos como novos no ser por algum agente particular que agisse pressuposto algum sujeito, o qual fosse transmutado do não ser ao ser, ou da privação à forma: pois é deste modo de começar que procede a razão de Aristóteles.

988. Mas, porque afirmamos que ao menos o primeiro motor sempre existiu, resta responder à dedução seguinte dele, pela qual conclui que, se, preexistindo os motores e os móveis, o movimento começar a existir como novo, é preciso que os motores ou os móveis não estivessem antes nesta disposição em que estão enquanto há movimento; e assim é preciso que alguma mudança preceda a primeira mudança.

E, se falarmos do próprio movimento, a resposta é fácil: pois os móveis não estavam antes nesta disposição em que agora estão, porque antes não existiam; donde não podiam ser movidos. Mas, como se disse, não adquiriram o próprio ser por mudança ou movimento, mas por emanação do primeiro princípio das coisas; e assim não se segue que antes da primeira mudança haja alguma mudança. Mas resta ainda a questão sobre a primeira produção das coisas. Pois, se o primeiro princípio, que é Deus, não está agora de outro modo que antes, não produz agora as coisas mais do que antes; se, porém, está de outro modo, ao menos a mudança que há da parte dele será anterior à mudança que se afirma primeira.

E, de fato, se fosse agente só por natureza, e não por vontade e intelecto, a razão concluiria necessariamente; mas, porque age pela vontade, pode, por uma vontade eterna, produzir um efeito não eterno, assim como, por um intelecto eterno, pode entender uma coisa não eterna: pois a coisa entendida é de certo modo princípio da ação nos agentes pela vontade, como a forma natural nos agentes pela natureza.

989. Mas insiste-se ainda mais. Pois não vemos que a vontade adie fazer o que quer senão porque se espera para o futuro algo que ainda não está presente; assim, se quero fazer fogo não agora, mas depois, é porque se espera para o futuro o frio, por causa do qual faço o fogo; ou, pelo menos, espera-se que chegue o tempo. Ora, que um tempo suceda a outro tempo não se dá sem movimento; não pode, pois, acontecer que a vontade, ainda que se suponha imutável, adie fazer o que quer sem que intervenha algum movimento. E assim não pode acontecer que uma produção nova das coisas proceda de uma vontade eterna, senão mediante movimentos que se sucedam ao infinito.

Escapa, porém, aos que assim objetam que esta objeção procede do agente no tempo, isto é, que age pressuposto o tempo: pois, numa ação deste gênero, que se faz no tempo, é preciso considerar alguma relação determinada a este tempo, ou a alguma das coisas que estão neste tempo, para que se faça neste tempo antes que em outro. Mas esta razão não tem lugar no agente universal, que produz o próprio tempo juntamente com as outras coisas.

Pois, quando dizemos que as coisas não foram produzidas desde sempre por Deus, não entendemos que tenha precedido um tempo infinito, no qual Deus tenha cessado de agir, e que depois, num tempo determinado, tenha começado a agir; mas que Deus produziu no ser, simultaneamente, o tempo e as coisas, depois que não tinham existido. E assim não resta a considerar na vontade divina que tenha querido fazer as coisas não então, mas depois, como se o tempo já existisse; deve-se considerar só isto: que quis que as coisas e o tempo da sua duração começassem a existir depois de não terem existido.

Se, porém, se perguntar por que quis isto, sem dúvida deve-se dizer que por causa de si mesmo. Pois, assim como fez as coisas por causa de si mesmo, para que nelas se manifestasse a semelhança da sua bondade, assim quis que elas não existissem sempre, para que se manifestasse a sua suficiência, no fato de que, não existindo todas as outras coisas, ele tinha em si mesmo toda a suficiência da bem-aventurança e do poder para a produção das coisas.

E isto, certamente, pode-se dizer na medida em que a razão humana pode compreender as coisas divinas; salvo, porém, o segredo da sabedoria divina, que não pode ser compreendido por nós.

990. Ora, porque a solução desta razão procede supondo que o tempo não existiu sempre, resta resolver a razão pela qual parece mostrar-se que o tempo sempre existiu; e por isso talvez Aristóteles, depois da razão sobre o movimento, tenha posto a razão sobre o tempo, porque considerou que a razão precedente sobre o movimento não teria eficácia se não se afirmasse o tempo eterno. Quanto, pois, ao que diz — que, sempre que há tempo, é necessário afirmar que existe algum agora —, deve-se concedê-lo sem dúvida; mas que todo agora seja princípio e fim do tempo não se deve conceder, a não ser que se afirme também que o movimento sempre existe; de modo, a saber, que qualquer indivisível tomado no movimento, que se chama momento, seja princípio e fim do movimento: pois o agora está para o momento como o tempo para o movimento. Se, pois, afirmamos que o movimento não existiu sempre, mas que se pode tomar algum primeiro indivisível no movimento, antes do qual nada houve do movimento, poder-se-á também tomar algum agora no tempo antes do qual não houve nenhum tempo.

Já mostramos, porém, ao expor a letra, que o que Averróis diz para confirmar esta razão não tem eficácia. Mas também o que Aristóteles apresenta para isso — que o antes e o depois não existem sem tempo — não pode ser eficaz.

Pois, quando dizemos que o princípio do tempo é aquilo antes do qual nada dele existe, não é preciso por isso que o tempo que se significa quando se diz antes preceda o próprio agora que é princípio do tempo; assim como, se na grandeza eu disser que o princípio da grandeza é aquilo fora do qual nada dela existe, não é preciso que o fora daquele princípio signifique algum lugar existente na natureza das coisas, mas apenas imaginável;

do contrário, haveria que afirmar um lugar fora do céu, cuja grandeza é finita, tendo princípio e fim.

Semelhantemente também, o primeiro agora, que é princípio do tempo, não é precedido por um tempo existente na natureza das coisas, mas só segundo a nossa imaginação. E é este tempo que se designa quando se diz que o primeiro agora é princípio do tempo, antes do qual nada há do tempo.

Ou pode-se dizer que, quando se diz que o princípio do tempo é aquilo antes do qual nada há do tempo, o termo antes não permanece afirmado, mas é negado; e assim não é preciso afirmar tempo antes do princípio do tempo. Pois, nas coisas que estão no tempo, acontece que ao seu princípio preexista algum tempo; assim, quando se diz que o princípio da juventude é aquilo antes do qual nada há da juventude, pode-se entender o termo antes também afirmativamente, porque a juventude é medida pelo tempo. Mas o tempo não é medido pelo tempo; donde ao seu princípio não preexiste tempo; e assim o termo antes, que se põe na definição do princípio do tempo, não é preciso que permaneça afirmado, mas é negado.

Há, no entanto, antes do tempo uma certa duração, a saber, a eternidade de Deus, que não tem extensão nem antes e depois, como o tempo, mas é toda simultânea; e não é da mesma razão que o tempo, assim como tampouco a grandeza divina é da mesma razão que a grandeza corporal.

Assim, pois, como, ao dizermos que fora do mundo não há senão Deus, não afirmamos alguma dimensão fora do mundo, assim, ao dizermos que antes do mundo nada houve, não afirmamos alguma duração sucessiva antes do mundo.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Alusão ao Timeu de Platão (38b), onde se diz que o tempo nasceu juntamente com o céu. ↩