Capítulo 212

Das coisas que em Cristo se dizem uma ou múltiplas

Como, pois, em Cristo há uma só pessoa e duas naturezas, deve-se considerar, em consequência disto, o que em Cristo se deve dizer um e o que se deve dizer múltiplo.

Tudo o que se multiplica segundo a diversidade da natureza, é necessário confessá-lo múltiplo em Cristo. Entre estas coisas, deve-se considerar primeiro a geração. A natureza recebe-se pela geração ou nascimento; por isso é necessário que, assim como em Cristo há duas naturezas, haja também duas gerações ou nascimentos. Uma é eterna, e por ela recebeu a natureza divina do Pai; a outra é temporal, e por ela recebeu a natureza humana da mãe. Igualmente, tudo o que, pertencendo à natureza, se atribui em comum a Deus e ao homem, é necessário dizê-lo múltiplo em Cristo. Atribuem-se a Deus o intelecto e a vontade e as suas perfeições, por exemplo, a ciência ou sabedoria, e a caridade ou justiça. Estas coisas atribuem-se também ao homem, como pertencentes à natureza humana, pois a vontade e o intelecto são partes da alma, e as suas perfeições são a sabedoria, a justiça e outras semelhantes. É necessário, pois, afirmar em Cristo dois intelectos, o humano e o divino, e igualmente duas vontades, e também dupla ciência e dupla justiça ou caridade, a saber, a criada e a incriada.

Já o que pertence ao suposto ou hipóstase, deve confessar-se um só em Cristo. Por isso, se se toma o ser no sentido em que um só ser é de um só suposto, parece que se deve dizer que em Cristo há um só ser. É manifesto que as partes, separadas, têm cada uma o seu ser próprio; mas, consideradas no todo, não têm cada uma o seu ser, e todas são pelo ser do todo. Assim, pois, se considerarmos o próprio Cristo como um suposto íntegro de duas naturezas, haverá nele um só ser, como também há um só suposto.

As operações são dos supostos, e por isso pareceu a alguns que, assim como em Cristo há um só suposto, também há uma só operação. Mas não consideraram bem. Em cada indivíduo encontram-se várias operações, se há vários princípios de operações. Assim, no próprio homem, uma é a operação de entender e outra a de sentir, pela diferença entre o sentido e o intelecto. Também no fogo uma é a operação de aquecer e outra a de subir, pela diferença entre o calor e a leveza. Ora, a natureza está para a operação como princípio da operação. Em Cristo, portanto, não há uma só operação por causa do único suposto, mas duas por causa das duas naturezas; inversamente, na Santa Trindade há uma só operação das três pessoas por causa da única natureza.

Contudo, a operação da humanidade em Cristo participa algo do poder da operação divina. De tudo o que convém num só suposto, o que é mais principal é servido instrumentalmente pelo restante, como as demais partes do homem são instrumentos do intelecto. Assim, pois, no Senhor Jesus Cristo, a humanidade é tida como um órgão da divindade. Ora, é manifesto que o instrumento age pelo poder do agente principal. Por isso, na ação do instrumento encontra-se não só o poder do instrumento, mas também o poder do agente principal: pela ação do machado se faz a arca, enquanto o machado é dirigido pelo artífice. Assim, também a operação da própria natureza humana em Cristo tinha da divindade uma força acima do poder humano. Tocar o leproso foi ação da humanidade; mas que aquele toque curasse da lepra procedeu do poder da divindade. Deste modo, todas as suas ações e paixões humanas foram salutares pelo poder da divindade. Por isso São Dionísio chama a operação humana de Cristo “teândrica”, isto é, “deiviril”,¹ porque procedia da humanidade de tal modo que nela vigorava o poder da divindade.

Alguns também põem em dúvida se em Cristo há uma só filiação, por causa da unidade do suposto, ou duas, por causa da dualidade do nascimento. Parece que são duas, porque, multiplicada a causa, multiplica-se o efeito; ora, a causa da filiação é o nascimento. Havendo, pois, dois nascimentos de Cristo, parece seguir-se que há também duas filiações.

Não obsta que a filiação seja relação pessoal, isto é, constitutiva da pessoa. Isto é verdadeiro da filiação divina; a filiação humana, porém, não constitui a pessoa, mas sobrevém à pessoa já constituída. Igualmente, não obsta que um homem se refira ao pai e à mãe por uma só filiação, porque nasce de ambos os genitores por um mesmo nascimento. Onde a causa da relação é a mesma, também a relação é realmente uma, ainda que se multipliquem as referências. Nada impede que uma coisa tenha referência a outra sem que nela exista realmente relação, como o cognoscível se refere à ciência sem que nele exista a relação. Do mesmo modo, nada impede que uma só relação real tenha várias referências. Pois, assim como a relação recebe da sua causa o ser uma realidade, assim também recebe dela o ser una ou múltipla. Ora, Cristo não nasce do Pai e da mãe pelo mesmo nascimento. Parecem existir nele, portanto, duas filiações reais, por causa dos dois nascimentos.

Mas há outra coisa que se opõe e impede que haja em Cristo várias filiações reais. Nem tudo o que nasce de alguém pode chamar-se filho, mas só o suposto completo. A mão de um homem não se chama filha, nem o pé filho; filho é o singular inteiro, que é Pedro ou João. O sujeito da filiação é, pois, propriamente o próprio suposto. Ora, mostrou-se acima que em Cristo não há outro suposto senão o incriado, ao qual nenhuma relação real pode sobrevir no tempo; como dissemos acima, toda relação de Deus com a criatura é só de razão. É preciso, pois, que a filiação pela qual o suposto eterno do Filho se refere à Virgem mãe não seja relação real, mas só referência de razão.

Nem por isso fica impedido que Cristo seja verdadeira e realmente filho da Virgem mãe, uma vez que realmente nasceu dela. Assim também Deus é verdadeira e realmente senhor da criatura, porque tem real poder de coagir a criatura; e, no entanto, a relação de domínio atribui-se a Deus só segundo a razão. Se, porém, em Cristo houvesse vários supostos, como alguns afirmaram, nada impediria afirmar em Cristo duas filiações, porque o suposto criado estaria sujeito à filiação temporal.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Theandrikós vem de theós, “Deus”, e anḗr (andrós), “homem”; o latim deivirilis decalca o termo com deus e vir. A expressão é de São Dionísio Areopagita (Carta IV), que fala de uma “nova operação teândrica” de Cristo. ↩