Proposição 2

19. Todo ser superior ou é superior à eternidade e anterior a ela, ou está com a eternidade, ou está depois da eternidade e acima do tempo.

20. O ser que está antes da eternidade é a causa primeira, porque é causa dela.

21. Mas o ser que está com a eternidade é a inteligência, porque é o ser segundo, conforme uma só disposição, e por isso não padece nem se destrói.

22. O ser que está depois da eternidade e acima do tempo é a alma, porque está no horizonte da eternidade, inferiormente, e acima do tempo.

23. E o indício de que a causa primeira está antes da própria eternidade é que nela o ser é adquirido.

24. E digo que toda eternidade é ser, mas nem todo ser é eternidade. Logo, o ser é mais comum do que a eternidade. E a causa primeira está acima da eternidade, porque a eternidade é seu causado.

25. E a inteligência é posta junto à eternidade, ou equiparada a ela, porque se estende com ela; e não se altera nem se destrói.

26. E a alma está unida com a eternidade inferiormente, porque é mais suscetível de impressão do que a inteligência, e está acima do tempo, porque é causa do tempo.

43. Anteposta a primeira proposição como certo princípio de todo o tratado seguinte, começa aqui a tratar das primeiras causas das coisas. E divide-se em duas partes:

na primeira, trata da distinção das primeiras causas;

na segunda, da coordenação ou dependência delas umas para com as outras, na proposição XVI, onde diz: todas as virtudes que não têm fim etc.

44. A primeira divide-se em duas partes:

na primeira, distingue as causas primeiras;

na segunda, determina acerca de cada uma, na proposição VI, onde diz: a causa primeira é superior etc.

45. Ora, as causas universais das coisas são de três gêneros, a saber, a causa primeira, que é Deus, as inteligências e as almas; por isso, acerca do primeiro, faz três coisas:

primeiro, distingue estes três gêneros, dos quais o primeiro é indiviso, porque a causa primeira é uma só;

em segundo lugar, distingue as inteligências, na proposição IV, onde diz: a primeira das coisas criadas etc.;

em terceiro lugar, distingue as almas, na proposição V, onde diz: as inteligências superiores etc.

46. Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, distingue os três gêneros mencionados;

em segundo lugar, mostra como se unem por certa participação no último, na proposição III, onde diz: toda alma nobre etc.

47. Acerca do primeiro, põe esta proposição: todo ser superior ou é superior à eternidade e anterior a ela, ou está com a eternidade, ou depois da eternidade e acima do tempo. Para entender esta proposição, é necessário ver primeiro o que é a eternidade e, depois, de que modo a dita proposição tem verdade.

48. O nome de eternidade implica, pois, certa indefectibilidade ou interminabilidade: pois se diz eterno como que existente fora dos termos; mas, como, segundo diz o Filósofo no livro VIII da Física, em todo movimento há certa corrupção e geração, na medida em que algo começa a ser e algo deixa de ser, é necessário que em qualquer movimento haja certo desfalecimento; por isso todo movimento repugna à eternidade. A verdadeira eternidade, portanto, com a indefectibilidade do ser implica também a imobilidade. E, como o antes e o depois na duração do tempo provêm do movimento, como se vê no livro IV da Física, por isso, em terceiro lugar, é necessário que a eternidade exista toda simultânea, sem antes e depois, conforme Boécio a define no fim da Consolação, dizendo: a eternidade é a posse inteiramente simultânea e perfeita de uma vida interminável.

49. Qualquer coisa, pois, que, com a indefectibilidade do ser, tenha imobilidade e esteja isenta de sucessão temporal pode ser dita eterna; e, segundo este modo, os platônicos e os peripatéticos diziam eternas as substâncias imateriais separadas, acrescentando à razão de eternidade que sempre tiveram o ser, o que não é consoante com a fé cristã. Pois assim a eternidade convém somente a Deus.

50. Dizemos, porém, que elas são eternas enquanto, tendo começado, obtêm de Deus um ser perpétuo e indefectível, sem movimento e sem sucessão de tempo; por isso também Dionísio diz no capítulo X de Dos nomes divinos que as coisas que nas Escrituras se dizem eternas não são simplesmente coeternas a Deus; por isso alguns chamam evo à eternidade assim tomada, e a distinguem da eternidade tomada no primeiro modo. Mas, se alguém considerar retamente, evo e eternidade não diferem senão como anthropos e homem. Pois em grego evon significa eternidade, assim como anthropos significa homem.¹

51. Antepostas, pois, estas coisas, deve-se saber que esta proposição se encontra no livro de Proclo, na LXXXVIII, nestas palavras: todo ente entitativamente, ou existentemente, ente ou é antes da eternidade, ou está na eternidade, ou participa da eternidade.²

52. Diz-se ente entitativamente por oposição ao ente mobilmente, assim como se diz ser estável por oposição a ser movido; com o que se dá a entender o que é aquilo que neste livro se chama todo ser superior, a saber, porque está acima do movimento e do tempo. Pois o ser desse tipo, segundo ambos os autores, em ambos os livros, distingue-se em três graus; contudo, a razão não é de todo a mesma num e noutro.

53. Pois Proclo introduz esta proposição segundo as suposições dos platônicos, que, pondo a abstração dos universais, punham que, quanto mais abstrato e mais universal é algo, tanto mais anterior é. Ora, é manifesto que este vocábulo "eternidade" é mais abstrato do que "eterno"; pois com o nome "eternidade" designa-se a própria essência da eternidade, e com o nome "eterno", aquilo que participa da eternidade. E, por sua vez, o próprio ser é mais comum do que a eternidade: pois todo eterno é ente, mas nem todo ente é eterno; por isso, segundo o que foi dito, o próprio ser separado está antes da eternidade; aquilo que está com a eternidade é o próprio ser sempiterno; e aquilo que participa da eternidade e está como que depois da eternidade é tudo o que participa do ser eterno.

54. Mas o autor deste livro, no primeiro membro, concorda de algum modo com as posições mencionadas. Por isso expõe que o ser que está antes da eternidade é a causa primeira, porque é causa da eternidade.

55. E, para prová-lo, introduz que nela, isto é, na eternidade, o ser é adquirido, isto é, participado. E prova-o porque as coisas menos comuns participam das mais comuns; ora, a eternidade é menos comum do que o ser; por isso acrescenta: e digo que toda eternidade é ser, mas nem todo ser é eternidade; logo, o ser é mais comum do que a eternidade. Assim, pois, o autor prova que a eternidade participa do ser; ora, o próprio ser abstrato é a causa primeira, cuja substância é o seu ser; donde resta que a causa primeira é a causa da qual qualquer coisa que sempre existe adquire o ser sempiterno.

56. Mas, nos outros dois membros da divisão, o autor deste livro afasta-se da intenção de Proclo e aproxima-se mais das sentenças comuns tanto dos platônicos como dos peripatéticos.

57. Pois expõe o segundo grau dizendo que o ser com a eternidade é a inteligência. Como a eternidade, conforme foi dito, implica a indefectibilidade com a imobilidade, aquilo que em tudo é indefectível e imóvel atinge totalmente a eternidade; ora, segundo os filósofos mencionados, põe-se que a inteligência, ou intelecto separado, tem indefectibilidade e imobilidade quanto ao ser, quanto à virtude e quanto à operação; por isso a proposição CLXIX de Proclo é: todo intelecto tem na eternidade a substância, a potência e a operação. E, segundo isto, prova-se aqui que a inteligência está com a eternidade, porque é totalmente conforme uma só disposição, de modo que não padece nenhuma alteridade, nem de virtude nem de operação, nem tampouco se destrói segundo a substância. E por isso também diz depois que é equiparada à eternidade, porque se estende com ela e não se altera, a saber, porque a eternidade se estende a tudo o que é da inteligência.

58. O terceiro grau, por sua vez, expõe-no acerca da alma, que tem ser superior, isto é, acima do movimento e do tempo. Pois uma tal alma aproxima-se mais do movimento do que a inteligência, porque a inteligência não é atingida pelo movimento nem segundo a substância nem segundo a operação. A alma, por sua vez, segundo a substância excede o tempo e o movimento e atinge a eternidade, mas, segundo a operação, atinge o movimento, porque, como provam os filósofos, é necessário que tudo o que é movido por outro se reduza a algo primeiro que se move a si mesmo. Ora, isso, segundo Platão, é a alma que se move a si mesma; segundo Aristóteles, é o corpo animado, cujo princípio de movimento é a alma; e assim, de um e de outro modo, é necessário que o primeiro princípio do movimento seja a alma, e por isso o movimento é operação da própria alma.

59. E, como o movimento está no tempo, o tempo atinge a operação da própria alma; por isso também Proclo diz na proposição CXCI: toda alma participável tem substância eterna, mas operação segundo o tempo. E por isso se diz aqui que está conexa com a eternidade inferiormente: conexa à eternidade quanto à substância, mas inferiormente, porque participa da eternidade de modo inferior ao da inteligência.

60. E prova-o por ser mais suscetível de impressão do que a inteligência. Pois a alma não só recebe a impressão da causa primeira, como a inteligência, mas também recebe a impressão da inteligência; ora, quanto mais algo está afastado do primeiro, que é causa da eternidade, tanto mais debilmente participa da eternidade.

61. E, embora a alma atinja o grau ínfimo da eternidade, está, contudo, acima do tempo, como a causa acima do causado; pois é causa do tempo enquanto é causa do movimento, ao qual se segue o tempo. Fala aqui, com efeito, da alma que os filósofos atribuem ao corpo celeste, e por isso diz que está no horizonte da eternidade, inferiormente, e acima do tempo. O horizonte é, com efeito, o círculo que termina a vista, e é o termo ínfimo do hemisfério superior e o princípio do inferior; e semelhantemente a alma é o último termo da eternidade e o princípio do tempo.

62. Com esta sentença concorda também Dionísio, no capítulo X de Dos nomes divinos, exceto que não afirma que o céu tenha alma, porque a fé católica não o afirma. Diz, com efeito, que Deus é antes do eterno e que, segundo as Escrituras, algumas coisas se dizem eternas e temporais, o que se deve entender segundo os modos postos na Sagrada Escritura; e intermediárias entre os existentes e os feitos, isto é, os geráveis, são todas as coisas que, sob certo aspecto, participam do eterno e, sob outro, do tempo.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Evon transcreve o grego aiṓn, "duração", "eternidade". O latim aevum, de que vem o português "evo", corresponde à mesma palavra; daí a comparação com anthropos e homo, que só diferem como palavras de duas línguas. ↩

2. Nota do tradutor: Enter e existenter são advérbios formados pelo tradutor medieval de Proclo a partir de ens e existens, para verter o grego ontōs, "verdadeiramente", "à maneira de ente". Traduzimo-los por "entitativamente" e "existentemente" para conservar o contraste, explicado no parágrafo seguinte, com o ente "mobilmente". ↩