Proposição 11

100. Toda inteligência intelige as coisas sempiternas, que não se destroem nem caem sob o tempo.

101. Isso porque, se a inteligência é sempre, ela que não se move, então ela é causa das coisas sempiternas, que não se destroem nem se mudam nem caem sob a geração e a corrupção. E a inteligência não é assim senão porque intelige a coisa pelo seu ser, e o seu ser é sempiterno, que não se corrompe.

102. Sendo, pois, assim, dizemos que as coisas destrutíveis provêm da corporeidade, isto é, de uma causa corpórea temporal, não de uma causa inteligível eterna.

256. Mostrado de que modo a inteligência intelige as coisas distintas de si, a saber, pelas formas inteligíveis de que está plena, aqui se trata especialmente do conhecimento pelo qual a inteligência conhece as coisas eternas.

E primeiro mostra que conhece as coisas eternas ou incorruptíveis,

em segundo lugar mostra o modo pelo qual as conhece, onde diz: dentre todas as coisas primeiras, algumas estão etc.

257. Acerca do primeiro, propõe esta proposição: toda inteligência intelige as coisas sempiternas, que não se destroem nem caem sob o tempo. E por coisas sempiternas entende aquelas que estão acima do tempo e do movimento, como se expôs na proposição 2; e diz expressamente que não se destroem nem caem sob o tempo, porque algumas coisas caem sob o tempo e contudo não se destroem, como o movimento do céu, que, embora seja medido pelo tempo, não se destruirá nem cessará, segundo a posição dos filósofos.

258. À primeira vista, pois, o sentido desta proposição parece ser que a inteligência não conhece as coisas corruptíveis e que caem sob o tempo, mas só as coisas incorruptíveis que existem acima do tempo. Mas que não seja este o sentido da proposição é patente pela prova que se acrescenta, na qual não se prova que a inteligência conhece as coisas sempiternas e não as corruptíveis, mas que não causa imediatamente senão as sempiternas; por isso deve-se expor assim: toda inteligência intelige, isto é, causa inteligindo, as coisas sempiternas.

259. E isto é patente pelo livro de Proclo, que aduz a esse respeito duas proposições. Uma delas é a CLXXII: todo intelecto dá subsistência, de modo próximo, às coisas perpétuas e imutáveis segundo a substância. A outra é a CLXXIV: todo intelecto, inteligindo, institui as coisas que vêm depois dele. Dessas duas proposições o autor deste livro fundiu uma só; e, enquanto se aplicava à brevidade, introduziu obscuridade.

260. Prova, porém, esta proposição, neste sentido, do mesmo modo que também Proclo, e nessa prova faz duas coisas:

primeiro mostra que a inteligência não produz imediatamente as coisas corruptíveis ou que caem sob o tempo, mas só as coisas sempiternas,

em segundo lugar, de onde vem a corruptibilidade nas coisas.

261. Mostra o primeiro assim: a inteligência produz o seu efeito segundo o seu ser; e isto porque o seu inteligir lhe é conatural e essencial, e nada produz senão inteligindo, como manifestamos acima; daí resulta que tudo o que produz, o produz pelo seu ser. Mas o ser da inteligência é incorruptível e, acima do tempo, equiparado à eternidade, como se estabeleceu na proposição II. Logo, o efeito imediato da inteligência é sempiterno, não caindo sob a corrupção nem sob o tempo.

262. Manifesta o segundo dizendo que, como a inteligência não causa imediatamente as coisas corruptíveis, segue-se que as coisas corruptíveis não provêm imediatamente da inteligência, mas de alguma causa corpórea temporal; pois a corrupção e a geração nestas coisas inferiores são causadas pelo movimento do céu, e o próprio movimento do céu não provém imediatamente da inteligência, mas da alma, como se disse acima na proposição 3.

263. Se alguém, porém, quiser reduzir esse processo ao sentido que aparece superficialmente na proposição, poderá dizer ainda que as coisas corruptíveis são conhecidas pela inteligência como sempiternas; pois estão na inteligência, assim como não materialmente, embora em si mesmas sejam materiais, assim também não temporalmente, mas sempiternamente. Isto se manifesta pelo efeito: porque o efeito imediato da inteligência é sempiterno; pois aquilo pelo qual a inteligência conhece é nela princípio factivo, assim como também o artífice opera pela forma da arte.

264. Ora, esta prova que aqui se aduz, embora seja concedida por alguns filósofos, não tem contudo necessidade. Pois, admitida esta prova, seriam suprimidos muitos fundamentos da fé católica: seguir-se-ia, com efeito, que os anjos não poderiam fazer imediatamente nada de novo nestas coisas inferiores, e muito menos Deus, que não só é eterno, mas anterior à eternidade, como se disse acima; e seguir-se-ia ainda que o mundo sempre existiu. Pois esta parece ser a razão mais eficaz dos que põem a eternidade do mundo, a qual se toma da imobilidade daquele que faz. Não parece, com efeito, que possa acontecer que um agente comece agora a operar, quando antes não havia operado, se se mantém de todo imóvel, a não ser talvez pressuposta alguma mudança exterior; porque, como Averróis desenvolve no comentário ao livro VIII da Física, se um agente voluntário quer fazer algo depois e não antes, ao menos é preciso que imagine o tempo, que é o número do movimento. E por isso conclui que é impossível que de uma vontade imóvel e eterna provenha um efeito novo, a não ser pressuposto o movimento.

265. E, como esta parece ser a razão mais eficaz de que se servem para provar a eternidade do mundo, deve-se atender com diligência à solução dessa razão.

266. Deve-se, pois, considerar que de um modo se deve falar do agente que produz algo no tempo e de outro modo do agente que produz o tempo juntamente com a coisa que é produzida no tempo. Pois, quando algo é produzido no tempo, é preciso tomar alguma proporção ao tempo, ou só daquilo que é produzido, ou também do próprio produtor; pois às vezes a ação está no tempo não só da parte daquilo que é feito, mas também da parte do agente; pois algo está no tempo na medida em que está em movimento, cujo número é o tempo.

267. Quando, pois, se encontra alguma mudança da parte daquilo que é feito e da parte do agente, então a ação está no tempo segundo ambos; por exemplo, quando a alguém, alterado pelo frio, ocorre então acender o fogo para afastar o frio.

268. Isto, porém, nem sempre acontece: há, com efeito, algo cuja substância não está no tempo, mas cuja operação está no tempo, como se dirá abaixo. Tal agente, pois, sem nenhuma mudança de si, produz no tempo um efeito que antes não existia. E assim também Deus pode produzir no tempo algo novo, que antes não existia, segundo certa proporção desse efeito a este tempo, como acontece em todos os efeitos miraculosos que são feitos imediatamente por Deus.

269. Nem obsta o que se diz, que produz pelo seu ser, porque o seu ser é o seu inteligir; e, assim como, sendo uno o seu ser, intelige contudo muitas coisas, e por isso pode produzir muitas coisas, embora o seu inteligir permaneça uno e simples, assim, embora o seu ser seja eterno e imóvel, pode contudo inteligir algum ser temporal e móvel; e por isso, ainda que o seu inteligir seja sempiterno, pode contudo por ele produzir um efeito novo no tempo. Um indício disso aparece de algum modo em nós: pois o homem pode, permanecendo imóvel a vontade, adiar a sua obra para o futuro, para fazê-la num tempo determinado.

270. Mas, se disseres que, todas as vezes que isso acontece, é preciso supor antes outro movimento, pelo qual aconteça que algo que antes não era conveniente fazer-se depois se indique como conveniente a ser feito, ao menos o próprio decurso do tempo, que não pode ser entendido sem o movimento, diremos que isso é verdade nos efeitos particulares de Deus, que ele opera no tempo. Pois o ter ressuscitado Lázaro ao quarto dia, e não antes, ele o fez tendo em vista alguma mudança anterior das coisas.

271. Mas na produção do universo isso não tem lugar, porque juntamente com o mundo se fazem também o tempo e todo o movimento universalmente; não há, pois, outro tempo ou movimento precedente ao qual seja preciso proporcionar a novidade desse efeito, mas somente à razão daquele que faz, conforme entendeu e quis que esse efeito não existisse desde a eternidade, mas começasse depois de não ser. Pois o tempo é assim medida da operação ou do movimento, como a dimensão é medida da grandeza corporal.

272. Se, pois, perguntarmos acerca de algum corpo particular, por exemplo a terra, por que está contido dentro destes limites de grandeza e não se estende além, a razão disso pode estar na sua proporção a todo o mundo. Mas, se perguntarmos de novo acerca de toda a universalidade dos corpos por que não excede os termos de tal grandeza determinada, a razão disso não pode estar na sua proporção a alguma outra grandeza, mas ou é preciso dizer que a grandeza corporal é infinita, como puseram os antigos filósofos da natureza, ou é preciso tomar a razão dessa grandeza determinada somente da inteligência e da vontade daquele que faz. Assim, pois, como o Deus infinito produziu um universo finito segundo a razão da sua sabedoria, assim o Deus eterno pôde produzir um mundo novo segundo a mesma razão da sabedoria.