Proposição 9

79. A fixidez e a essência de toda inteligência são pela bondade pura, que é a causa primeira.

80. E a virtude da inteligência é de unidade mais intensa do que as coisas segundas, que estão depois dela, porque estas não alcançam o conhecimento dela. E não foi feita assim senão porque é causa daquilo que está abaixo dela.

81. E o indício disso é aquilo que recordamos: a inteligência rege todas as coisas que estão abaixo dela pela virtude divina que há nela, e por ela retém as coisas, porque por ela é causa das coisas; e ela retém todas as coisas que estão abaixo dela e as compreende.

82. Isso porque tudo o que é primeiro em relação às coisas e causa delas retém essas coisas e as rege, e nada delas lhe escapa, por causa da sua alta virtude. Logo, a inteligência é príncipe das coisas que estão abaixo dela, e as retém e as rege, assim como a natureza rege as coisas que estão abaixo dela pela virtude da inteligência. E do mesmo modo a inteligência rege a natureza pela virtude divina.

83. E a inteligência não foi feita aquela que retém as coisas que estão depois dela, e as rege, e suspende sobre elas a sua virtude, senão porque elas não são virtude substancial para ela; antes, ela é a virtude das virtudes substanciais, porque é causa delas.

84. E a inteligência compreende as coisas geradas, e a natureza, e o horizonte da natureza, a saber, a alma, pois ela está acima da natureza.

85. Isso porque a natureza contém a geração, e a alma contém a natureza, e a inteligência contém a alma.

86. Logo, a inteligência contém todas as coisas; e a inteligência não foi feita assim senão por causa da causa primeira, que sobrepuja todas as coisas, porque é causa da inteligência, da alma, da natureza e das demais coisas.

87. E a causa primeira não é inteligência, nem alma, nem natureza; antes, está acima da inteligência, da alma e da natureza, porque cria todas as coisas. Contudo, cria a inteligência sem intermediário, e cria a alma, a natureza e as demais coisas mediante a inteligência.

88. E a ciência divina não é como a ciência inteligível nem como a ciência da alma; antes, está acima da ciência da inteligência e da ciência da alma, porque é criadora das ciências.

89. E a virtude divina está acima de toda virtude inteligível, anímica e natural, porque é causa de toda virtude.

90. E a inteligência tem yliathim, porque é ser e forma; e do mesmo modo a alma tem yliathim, e a natureza tem yliathim. Mas a causa primeira não tem yliathim, porque ela é somente ser.

91. E, se alguém disser: é necessário que ela tenha yliathim, diremos: o seu yliathim é infinito, e o seu indivíduo é a bondade pura, que influi todas as bondades sobre a inteligência, e sobre as demais coisas mediante a inteligência.

209. Depois de ter posto o modo pelo qual a inteligência conhece o que está acima de si e o que está abaixo dela, aqui mostra o que está acima dela, introduzindo, para manifestar que a inteligência depende da causa primeira, uma proposição que é esta: a fixidez e a essência de toda inteligência são pela bondade pura, que é pela causa primeira.

210. Esta proposição Proclo a põe, mas de modo mais universal, dizendo na proposição XII do seu livro: de todos os entes o princípio e a causa primeira é o bem. O que se chama nesta proposição bondade pura significa o mesmo que o que na proposição de Proclo se chama bem. Pois chama-se bondade pura a bondade não participada, mas a própria essência subsistente da bondade, a que os platônicos chamavam o próprio bem; e aquilo que é bom essencial, pura e primeiramente tem de ser a causa primeira de todas as coisas, porque, como Proclo prova, a causa é sempre melhor que o causado; por isso é preciso que o que é causa primeira seja ótimo; ora, isto é o que é a própria essência da bondade; por isso é preciso que o que é essencialmente bom seja a causa primeira de todas as coisas.

211. E é isto o que diz Dionísio no capítulo I Dos nomes divinos: uma vez que Deus é a própria essência da bondade pelo seu próprio ser, é causa de todos os existentes.

212. Por isso também as inteligências, que têm o ser e a bondade participados, têm de depender da bondade pura como o efeito da causa; e é isto o que diz: que a fixidez e a essência da inteligência são pela bondade pura, isto é, porque a inteligência tem da primeira bondade o ser fixo, isto é, que permanece imovelmente.

213. E prova isto de dois modos: primeiro, pelo efeito da própria inteligência. E a força da sua prova consiste nisto: se a operação própria de uma coisa se encontra noutra coisa, é necessário que esta outra tenha essa operação por participação daquela, como o efeito tem algo da causa: por exemplo, se o ferro em brasa faz a operação própria do fogo, queimando, deve-se dizer que este ferro a tem do fogo, como o efeito da causa. Ora, é operação própria do próprio Deus ser causa universal regedora de todas as coisas, como se estabeleceu na proposição III; por isso nada pode chegar a esta operação senão enquanto a participa da causa primeira, como efeito dela.

214. Ora, porque a causa primeira é maximamente una, quanto mais uma coisa for simples e una, tanto mais se aproxima da causa primeira e mais participa da sua operação própria. E as inteligências são de maior unidade e simplicidade que as coisas inferiores; sinal disso é que quaisquer coisas que estão abaixo da inteligência e têm virtude cognoscitiva não podem chegar a conhecer a substância da inteligência por causa do excesso da sua simplicidade, razão pela qual também o sentido corpóreo desfalece no conhecimento da coisa inteligível. E que seja mais simples manifesta-se por ser causa das coisas inferiores, do modo que foi dito acima na proposição 3;

215. e isto se manifesta pelo que se segue: a inteligência rege todas as coisas que estão abaixo dela pela virtude divina que há nela; entende-se no governo a ordenação e a moção das coisas inferiores para o fim; e, por esta virtude divina que existe nela, retém, isto é, conserva, as coisas a salvo dos impedimentos do seu governo; pois estas duas coisas, a saber, reger e reter, são próprias da causa em relação ao efeito; por isso a inteligência, pela virtude divina, rege as coisas e as retém, porque por ela é causa das coisas.

216. Como retém as coisas inferiores, manifesta-o pelo que acrescenta: ela retém todas as causas que estão abaixo dela e as compreende, a saber, imprimindo-lhes a sua virtude; pois não é causa de todas as coisas inferiores imediatamente, mas mediante as causas inferiores.

217. E prova em seguida o que dissera, pelo fato de que tudo o que é primeiro nas coisas e causa delas retém essas coisas e as rege, como foi dito. E nada do que está sujeito a uma causa pode ser subtraído ao governo e à retenção da sua causa por alguma virtude estranha. E por isso, sendo a inteligência primeira em relação às coisas inferiores e, por consequência, causa delas do modo antes dito, segue-se que tem, em relação às inferiores, como que o ofício de príncipe em reter e reger. Pois assim vemos que também as coisas que estão abaixo da inteligência têm virtude regedora pela virtude da inteligência, assim como pela natureza, que é princípio do movimento nas coisas naturais, são regidas e retidas as coisas sujeitas à natureza; por isso, do mesmo modo, a inteligência rege a natureza e as outras coisas que lhe estão sujeitas pela virtude divina. Assim, pois, pelo que precede, provou-se que a inteligência, como príncipe, rege e retém as coisas inferiores pela virtude da causa superior, e isto porque ela é causa delas; e que seja causa procede de ser de unidade mais intensa.

218. Mas como, do fato de ser causa, se segue que retenha e reja os causados, ainda não estava provado. E por isso acrescenta a prova disso: e a inteligência não foi feita aquela que retém as coisas que estão depois dela, e as rege, e suspende sobre elas a sua virtude, senão porque elas não são virtude substancial para ela; antes, ela é a virtude das virtudes substanciais, porque é causa delas.

219. A força desta prova é esta: cada coisa é regida e conservada por alguma virtude sua, pela qual opera algo em vista do fim e resiste aos impedimentos; mas a virtude do causado depende da virtude da causa, e não ao contrário. Pois, sendo a virtude princípio de operar em cada coisa, é necessário que seja virtude da virtude de uma coisa aquilo de que ela tem o ser princípio de operar. Ora, foi dito na proposição I que a causa inferior opera pela virtude da causa superior; por isso a virtude da causa superior é virtude da virtude da causa inferior; e desta maneira diz que a virtude da inteligência é a virtude das virtudes substanciais, isto é, das virtudes que são próprias das substâncias das coisas inferiores. Assim, pois, se vê que a inteligência rege e retém as coisas inferiores, estendendo sobre elas a sua virtude, pelo fato de ser causa delas.

220. Quais são as coisas inferiores que rege, mostra-o acrescentando que a inteligência compreende as coisas geradas, isto é, contém sob si, como efeitos que rege e retém, as coisas geráveis e corruptíveis, e a natureza, que é princípio do movimento nelas e se encontra primeiro no primeiro dos corpos; compreende também o horizonte da natureza, a saber, a alma (pois foi dito acima, na proposição II, que a alma está no horizonte da eternidade e do tempo, existindo abaixo da eternidade e acima do tempo), porque ela está acima da natureza, que é princípio do movimento que é medido pelo tempo.

221. Que a inteligência compreende todas as coisas acima ditas, prova-o pelo fato de que a natureza contém a geração, isto é, as coisas geradas, como princípio existente da geração: a natureza particular, da geração particular; e a natureza universal, que está no corpo celeste, compreende universalmente toda geração como seu efeito. E a alma contém a natureza, porque, segundo a opinião dos que admitem corpos celestes animados, que o autor deste livro supõe, a alma é princípio do movimento do primeiro corpo e, consequentemente, de todos os movimentos naturais, como se estabeleceu na proposição III. E ainda a inteligência contém a alma, porque a alma participa da inteligência a operação inteligível, como foi dito na mesma proposição.

222. Por isso conclui que a inteligência contém todas as coisas, porque tudo o que é contido pelo contido é contido pelo continente; e repete a causa por que isto convém à inteligência, a saber, por causa da virtude da causa primeira, à qual é próprio sobrepujar todas as coisas, não pela virtude de outro, mas pela própria virtude; pois ela, pela sua virtude divina, é causa da inteligência, da alma, da natureza e das demais coisas, a saber, das geráveis e corruptíveis. Assim, pois, mostrou-se que a inteligência depende da causa primeira pelo fato de dela ter a virtude universal de conter as coisas inferiores.

223. Em seguida, quando diz: e a causa primeira etc., mostra o mesmo a partir da condição da causa primeira, como que por uma demonstração propter quid; pois a prova anteposta foi antes por sinal.

E primeiro põe a prova,

em segundo lugar, exclui uma objeção, onde diz: e, se alguém disser etc.

224. Diz, pois, primeiro, como que propondo o que tenciona provar, que a causa primeira não é nem inteligência, nem alma, nem natureza, mas está acima de todas estas coisas, como sua criadora segundo uma certa ordem, pois cria a inteligência imediatamente, e a alma, a natureza e as demais coisas mediante a inteligência. O que se deve entender, como foi dito acima na proposição 3, não no sentido de que o ser delas seja criado pela inteligência, mas porque estas coisas, segundo a sua essência, são criadas só pela causa primeira, e pela inteligência obtêm certas perfeições acrescentadas.

225. Que a causa primeira cria todas as coisas referidas, começa a prová-lo onde diz: e a ciência divina etc.

226. Para entender esta prova, deve-se saber que, das perfeições que provêm às coisas da causa primeira, há uma que chega a todas, até às geráveis e corruptíveis, a saber, o ser; há outra que não chega aos efeitos enquanto são efeitos, mas só às causas enquanto são causas, a saber, a virtude; por isso a participação da virtude chega até à natureza, que tem razão de princípio; e há outra que chega até à alma intelectual, a saber, a ciência, que, contudo, está na alma de modo inferior ao da inteligência, pois à inteligência convém sem movimento, enquanto apreende imediatamente a verdade, e à alma convém com certo movimento, na medida em que procede de uma coisa a outra. Assim, pois, à inteligência e à alma chegam o ser, a virtude e a ciência; à natureza, o ser e a virtude; às coisas geradas, só o ser. Se, pois, a causa primeira é causa de toda ciência, de toda virtude e de todo o ser, segue-se que por ela são criadas todas as coisas.

227. Que é causa de todas estas coisas, prova-o pelo fato de que o que é primeiro e excelentíssimo em cada ordem é causa de todas as coisas que se seguem nessa ordem; mas a causa primeira tem uma ciência mais excelente que toda ciência, e uma virtude mais excelente que toda virtude, e um ser mais excelente que todo ente: é, pois, causa de toda ciência, virtude e ser. E disto se segue que é criadora da inteligência, da alma, da natureza e das demais coisas.

228. Primeiro, pois, manifesta-o quanto à ciência, e diz que a ciência divina não é como a ciência inteligível, porque a ciência da inteligência é por participação da coisa inteligida, e muito menos é como a ciência anímica, que não só é por participação da coisa inteligida, mas também por participação da luz intelectual a partir da inteligência, comportando-se de modo móvel quanto à ciência. Antes, a ciência divina está acima da ciência da inteligência e acima da ciência da alma, porque imovelmente e sem nenhuma participação de luz inteligível ou de coisa inteligida tem uma ciência essencial, conhecendo as coisas pela sua essência; e isto é assim porque ela é criadora de toda ciência; por isso é preciso que seja superior a toda ciência.

229. O mesmo prossegue quanto à virtude, e diz que a virtude divina está acima de toda virtude inteligível, anímica e natural, porque a inteligência, a alma e a natureza têm virtude participada de outro, assim como a virtude da causa segunda é participada da virtude da causa primeira, a qual não é participada de outro, mas ela mesma é causa de toda virtude.

230. Do mesmo modo prossegue também quanto ao ser, mostrando que a causa primeira tem o ser de modo mais alto que todas as outras coisas. Pois a inteligência tem yliatim, isto é, algo material ou que se comporta à maneira da matéria; pois diz-se yliatim de yle, que é a matéria. E como isto se dá, expõe-o acrescentando: porque é ser e forma. Pois a quididade e a substância da própria inteligência é uma certa forma subsistente imaterial; mas, porque ela não é o seu ser, mas subsiste no ser participado, a própria forma subsistente está para o ser participado como a potência para o ato ou a matéria para a forma. E do mesmo modo também a alma tem yliatim, não só a própria forma subsistente, mas também o próprio corpo de que é forma. Do mesmo modo também a natureza tem yliatim, porque o corpo natural é verdadeiramente composto de matéria e forma.

231. A causa primeira, porém, de modo nenhum tem yliatim, porque não tem ser participado, mas ela mesma é o ser puro e, por consequência, a bondade pura, porque cada coisa, enquanto é ente, é boa; ora, é preciso que todo participado derive daquilo que subsiste puramente pela sua essência; por isso resta que a essência da inteligência e de todos os entes provém da bondade pura da causa primeira.

232. Assim, pois, vê-se a razão por que disse acima que a causa primeira não é inteligência, nem alma, nem natureza: porque a sua ciência excede a ciência da inteligência e da alma, e a sua virtude excede toda virtude, e o seu ser, todo ser.

233. Em seguida, quando diz: e, se alguém disser etc., exclui uma objeção. Pois alguém poderia dizer que, se a causa primeira é somente ser, parece que é o ser comum que se predica de todas as coisas, e não algo individualmente ente, distinto dos outros; pois o que é comum não se individua senão por ser recebido em algo. Ora, a causa primeira é algo individual, distinto de todas as outras coisas; do contrário, não teria operação alguma, pois aos universais não cabe nem agir nem padecer. Logo, parece necessário dizer que a causa primeira tem yliatim, isto é, algo que recebe o ser.

234. Mas a isto responde que a própria infinidade do ser divino, isto é, enquanto não é delimitado por algum recipiente, faz na causa primeira as vezes do yliatim que há nas outras coisas. E isto porque, assim como nas outras coisas a individuação da coisa comum recebida se dá por aquilo que a recebe, assim a bondade e o ser divinos se individuam pela sua própria pureza, isto é, pelo fato de não serem recebidos em algo; e, por estar assim individuada pela sua pureza, é capaz de influir as bondades sobre a inteligência e as outras coisas.

235. Para evidência disso, deve-se considerar que algo se diz indivíduo por não ser naturalmente apto a estar em muitos; pois o universal é aquilo que é naturalmente apto a estar em muitos. Ora, que algo não seja naturalmente apto a estar em muitos pode acontecer de dois modos.

De um modo, por estar determinado a algo uno em que está; assim, a brancura, pela razão da sua espécie, é naturalmente apta a estar em muitos, mas esta brancura, que está recebida neste sujeito, não pode estar senão neste. Ora, este modo não pode prosseguir ao infinito, porque não se procede ao infinito nas causas formais e materiais, como se prova no livro II da Metafísica; por isso é preciso chegar a algo que não é naturalmente apto a ser recebido em algo e por isso tem individuação, como a matéria primeira nas coisas corporais, que é princípio da singularidade.

Por isso é preciso que tudo aquilo que não é naturalmente apto a estar em algo seja, por isso mesmo, indivíduo; e este é o segundo modo pelo qual algo não é naturalmente apto a estar em muitos, a saber, porque não é naturalmente apto a estar em algo; assim, se a brancura existisse separada, sem sujeito, seria individual deste modo. E deste modo se dá a individuação nas substâncias separadas, que são formas que têm o ser, e na própria causa primeira, que é o próprio ser subsistente.