Proposição 4

37. A primeira das coisas criadas é o ser, e não há antes dele outra coisa criada.

38. E isso porque o ser está acima do sentido, acima da alma e acima da inteligência, e não há, depois da causa primeira, nada mais amplo nem nada criado anterior a ele.

39. Por isso, pois, foi feito superior a todas as coisas criadas e mais fortemente unido.

40. E não foi feito assim senão por sua proximidade ao ser puro e uno verdadeiro, no qual não há multidão de modo algum.

41. E o ser criado, embora seja uno, multiplica-se, contudo, a saber, porque recebe a multiplicidade.

42. E ele não se fez muitos senão porque, embora seja simples e não haja entre as coisas criadas nada mais simples do que ele, é, contudo, composto de finito e infinito.

43. E isso porque tudo o que dele segue a causa primeira é achili, inteligência, completa e última em potência e nas demais bondades.¹

44. E as formas inteligíveis nele são mais amplas e mais fortemente universais. E o que dele é inferior é, de novo, inteligência, mas está abaixo daquela inteligência em completude, em virtude e em bondades. E as formas inteligíveis nela não são tão dilatadas como é a sua amplitude naquela inteligência. E o ser criado primeiro é todo inteligência, mas a inteligência nele é diversa pelo modo que dissemos.

45. E, como a inteligência se diversifica, a forma inteligível torna-se ali diversa. E, assim como de uma única forma, porque se diversifica no mundo inferior, provêm indivíduos infinitos em multidão, semelhantemente, do ser criado primeiro, porque se diversifica, aparecem formas inteligíveis infinitas.

46. Contudo, embora se diversifiquem, não se desunem umas das outras, como é a desunião dos indivíduos.

47. E isso porque elas se unem sem corrupção e se separam sem desunião, pois são um que tem multidão e multidão na unidade.

48. E as inteligências primeiras influem sobre as inteligências segundas as bondades que recebem da causa primeira, e estendem as bondades nelas até alcançarem a última delas.

93. Depois de o autor deste livro ter distinguido o tríplice grau do ser superior e ter mostrado de que modo, participativamente, o todo se encontra no ínfimo deles, agora pretende mostrar a distinção do segundo grau, a saber, do próprio ser que está com a eternidade;

94. pois o primeiro grau, que é o da causa primeira existente antes da eternidade, omite-o como indiviso, conforme foi dito.

95. Nisto, porém, procede de modo diferente do que nas outras proposições; pois em todas as outras antepõe a proposição e, posta a exposição, prova a proposição anteposta; aqui, porém, ao modo dos que dividem,

primeiro antepõe o que é comum;

em segundo lugar, divide-o, onde diz: e o ser criado, embora seja uno etc.;

em terceiro lugar, assinala a diferença entre as partes da divisão, onde diz: e tudo o que dele segue etc.

96. Ora, aquilo que é comum a todas as inteligências distintas é o ser criado primeiro, acerca do qual antepõe esta proposição: a primeira das coisas criadas é o ser, e não há antes dele outra coisa criada.

97. E também esta proposição Proclo a põe no seu livro, na CXXXVIII, nestas palavras: de todas as coisas que participam da propriedade divina e são deificadas, o primeiro e supremo é o ente.

98. A razão disso, segundo as posições platônicas, é que, como foi dito acima, quanto mais comum é algo, tanto mais o punham como separado e como que anterior, participado pelos posteriores, e assim causa dos posteriores. Ora, na ordem das coisas que se dizem das coisas, punham como o mais comum o uno e o bem, e mais comum até que o ente, porque o bem ou o uno se encontra predicado de algo de que não se predica o ente, segundo eles, a saber, da matéria primeira, que Platão conjugava com o não ente, não distinguindo entre matéria e privação, como se tem no livro I da Física; e, contudo, atribuía à matéria unidade e bondade, enquanto tem ordem para a forma; pois o bem se diz não só do fim, mas também do que é para o fim. Assim, pois, os platônicos punham como sumo e primeiro princípio das coisas o próprio uno e o próprio bem separado; mas, depois do uno e do bem, nada se encontra tão comum como o ente; e por isso punham o próprio ente separado como criado, enquanto participa da bondade e da unidade; contudo, punham-no como primeiro entre todas as coisas criadas.

99. Dionísio, porém, suprimiu a ordem dos separados, como foi dito acima, pondo a mesma ordem que também os platônicos nas perfeições de que as demais coisas participam a partir de um só princípio, que é Deus; por isso, no capítulo IV de Dos nomes divinos, antepõe o nome de bem em Deus a todos os nomes divinos, e mostra que a participação dele se estende até o não ente, entendendo por não ente a matéria primeira. Diz, com efeito: e, se é lícito dizê-lo, o próprio não existente deseja o bem que está acima de todos os existentes.

100. Mas, entre as demais perfeições participadas de Deus nas coisas, põe em primeiro lugar o ser; pois assim diz no capítulo V de Dos nomes divinos: antes das outras participações de Deus foi proposto o ser, e o próprio ser segundo si é mais antigo do que o ser vida por si, do que o ser sabedoria por si e do que o ser semelhança divina por si.

101. Segundo este modo também o autor deste livro parece entendê-lo. Pois diz que isso é assim porque o ser está acima do sentido, acima da alma e acima da inteligência. E como está acima dessas coisas, mostra-o acrescentando: e não há, depois da causa primeira, nada mais amplo, isto é, algo mais comum, e por consequência nem causado anterior a ele; a causa primeira, por sua vez, é mais ampla, porque se estende também aos não entes, segundo o que foi dito. E disso conclui que, por isso que foi dito, o próprio ser foi feito superior a todas as coisas criadas, porque, a saber, entre os demais efeitos de Deus é mais comum, e é também mais fortemente unido, isto é, mais simples; pois as coisas menos comuns parecem relacionar-se com as mais comuns ao modo de certa adição.

102. Parece, contudo, que não é sua intenção falar de algum ser separado, como falavam os platônicos, nem do ser participado comumente em todos os existentes, como fala Dionísio, mas do ser participado no primeiro grau do ente criado, que é o ser superior. E, embora o ser superior esteja tanto na inteligência como na alma, contudo, na própria inteligência considera-se o próprio ser antes da razão de inteligência, e semelhantemente na alma; e por isso antepôs que está acima da alma e acima da inteligência.

103. Acerca deste ser participado nas inteligências, assinala a razão pela qual é maximamente unido. Pois diz que isso acontece por sua proximidade à causa primeira, que é o ser puro subsistente e é verdadeiramente uno, não participado, no qual não se pode encontrar nenhuma multidão de coisas que diferem segundo a essência; ora, o que está mais próximo daquilo que é uno por si é mais unido, como que participando mais da unidade; por isso a inteligência, que é a mais próxima da causa primeira, tem o ser maximamente unido.

104. Em seguida, quando diz: e ele não se fez muitos etc., mostra a razão da distinção que pode haver nas inteligências segundo a essência.

105. Onde se deve considerar que, se alguma forma ou natureza for totalmente separada e simples, não pode haver nela multidão; assim, se alguma brancura fosse separada, não seria senão uma; ora, encontram-se muitas brancuras diversas, que participam da brancura. Assim, pois, se o ser criado primeiro fosse ser abstrato, como puseram os platônicos, tal ser não poderia multiplicar-se, mas seria um só. Mas, como o ser criado primeiro é ser participado na natureza da inteligência, é multiplicável segundo a diversidade dos participantes.

106. E é isto o que diz: e ele, a saber, o ser criado primeiro, não se fez muitos, isto é, distinto em muitas inteligências, senão porque, embora seja simples e não haja entre as coisas criadas algo mais simples do que ele, é, contudo, composto de finito e infinito.

107. Esta composição também Proclo a põe na proposição LXXXIX, dizendo: todo ente entitativamente ente é do limite e do infinito. O que, segundo ele, se expõe assim: todo ente imovelmente é infinito segundo a potência de ser; pois, se o que pode durar mais no ser é de maior potência, o que pode durar no ser ao infinito é, quanto a isso, de potência infinita.

108. Por isso ele antepôs na proposição LXXXVI: todo ente entitativamente ente é infinito, não segundo a multidão, nem segundo a grandeza, mas somente segundo a potência, a saber, de existir, como ele expõe.

109. Se, porém, algo tivesse de tal modo virtude infinita de ser que não participasse o ser de outro, então seria somente infinito; e tal é Deus, como se diz abaixo, na proposição XVI. Mas, se há algo que tenha virtude infinita para ser segundo o ser participado de outro, enquanto participa o ser é finito, porque o que é participado não é recebido no participante segundo toda a sua infinidade, mas particularmente. A inteligência, portanto, é composta no seu ser de finito e infinito na medida em que a natureza da inteligência se diz infinita segundo a potência de ser; e o próprio ser que recebe é finito. E disso se segue que o ser da inteligência pode multiplicar-se, enquanto é ser participado: pois é isto que significa a composição de finito e infinito.

110. Em seguida, quando diz: e tudo o que dele segue etc., mostra a diferença entre os membros da divisão, isto é, entre as inteligências multiplicadas, e isto de três modos:

111. primeiro, quanto à sua diversa perfeição;

em segundo lugar, quanto à influência de umas sobre as outras, onde diz: e as inteligências primeiras etc.;

em terceiro lugar, quanto ao efeito das inteligências nas almas, e isto na proposição seguinte, que em alguns livros se encontra unida a este comentário e começa: as inteligências superiores etc.

112. Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, mostra a diferença;

em segundo lugar, exclui certa dúvida, onde diz: e, como a inteligência se diversifica etc.

113. Acerca do primeiro, deve-se considerar, pois, que assinala uma dupla diferença das inteligências:

uma quanto à sua natureza;

outra quanto às espécies inteligíveis pelas quais inteligem.

114. Quanto às suas naturezas, é necessário que as naturezas delas se diversifiquem segundo certa ordem. Pois não há nelas diferença material, mas formal; com efeito, não são compostas de matéria e forma, mas da natureza, que é forma, e do ser participado, como foi dito. Ora, nas coisas que diferem materialmente, nada impede que se encontrem muitas em pé de igualdade; pois, nas substâncias, os indivíduos de uma espécie participam igualmente da razão da espécie; também nos acidentes é possível que sujeitos diversos participem igualmente da brancura. Mas, nas coisas que diferem formalmente, encontra-se sempre certa ordem.

115. Se alguém, com efeito, considerar diligentemente, em todas as espécies de um gênero encontrará sempre uma mais perfeita do que outra, como entre as cores a brancura e entre os animais o homem. E isto porque as coisas que diferem formalmente diferem segundo alguma contrariedade; pois a contrariedade é diferença segundo a forma, como diz o Filósofo no livro X da Metafísica. Ora, nos contrários há sempre um mais nobre e outro mais vil, como se diz no livro I da Física, e isto porque a primeira contrariedade é a de privação e hábito, como se diz no livro X da Metafísica. E por isso, no livro VIII da Metafísica, o Filósofo diz que as espécies das coisas são como os números, que se diversificam em espécie pela adição de um sobre outro.

116. Ora, é manifesto que, quanto mais perfeito é algo, tanto mais próximo está do uno perfeitíssimo; por isso põe esta diferença quanto à natureza das inteligências: aquele ser intelectual que imediatamente segue a causa primeira é inteligência completa, última em completude quanto ao ser criado, em potência de ser e nas demais bondades consequentes; aquele ser intelectual, porém, que é inferior na ordem das inteligências retém, sim, a natureza e a razão de inteligência, mas está abaixo da inteligência superior em completude de natureza, em virtude de ser e de operar e em todas as bondades ou perfeições.

117. Quanto à segunda diferença, que provém das espécies inteligíveis, supõe que as inteligências inteligem por certas espécies inteligíveis e que tais espécies inteligíveis têm maior amplitude e universalidade do que nas inteligências inferiores; e isto fique agora sem discussão, pois será manifestado abaixo, na proposição X, que trata inteiramente disto.

118. Em seguida, quando diz: e, como a inteligência se diversifica etc., remove certa dúvida. Pois, como dissera que as espécies inteligíveis são diferentes nas inteligências superiores e nas inferiores, isto poderia parecer falso a alguém, pelo fato de a coisa inteligida ser uma só;

119. e por isso mostra como tais espécies inteligíveis se diversificam.

E, primeiro, introduz para isso um exemplo;

em segundo lugar, mostra a diferença, onde diz: contudo, embora se diversifiquem etc.

120. Acerca do primeiro, deve-se considerar que, como foi dito acima, os platônicos punham formas separadas das coisas, por cuja participação os intelectos se tornariam inteligentes em ato, assim como, pela participação delas, a matéria corporal é constituída nesta ou naquela espécie.

121. E o mesmo se segue se não pusermos muitas formas separadas, mas, em lugar de todas elas, pusermos uma primeira forma da qual todas derivam, como foi dito acima segundo a sentença de Dionísio, que o autor deste livro parece seguir, não pondo nenhuma distinção no ser divino.

122. Assim, pois, sendo as inteligências diversas segundo a essência, como foi dito acima, é necessário que as formas inteligíveis participadas sejam diversas e diferentes nas diversas inteligências, assim como também neste mundo sensível se encontram formas participadas diversas segundo a diversidade dos indivíduos que participam das formas mencionadas.

123. Em seguida, quando diz: contudo, embora se diversifiquem etc., mostra a diversidade no exemplo mencionado.

124. Pois as formas sensíveis participadas em diversos indivíduos são formas individuadas e desunem-se umas das outras com aquela desunião pela qual um indivíduo se desune de outro, de modo que ambas as formas não pertencem à existência de uma só coisa, mas de coisas diversas. Não se desunem assim, porém, as formas inteligíveis pelo fato de estarem em diversas inteligências ou intelectos, porque não se tornam por isso formas individuais, mas retêm a força da sua universalidade, enquanto qualquer delas, no intelecto em que está, causa o conhecimento universal da mesma coisa inteligida.

125. E a razão disto aparece pelo que foi dito acima. Pois, como as formas das coisas, quer subsistam por si separadamente, quer se unam num só primeiro, têm um ser universalíssimo e divino, é manifesto que, quanto mais se aproximam deste ser universalíssimo das formas, tanto mais universais são as formas;

126. e segundo isto disse que as formas participadas nos intelectos superiores são mais universais. Ora, aquilo que é ínfimo nas coisas é a matéria corporal; por isso recebe tais formas como particulares, sem nenhuma universalidade. E é isto o que diz: que, embora as formas inteligíveis se diversifiquem nas diversas inteligências, não se dividem, contudo, umas das outras do modo como se dividem os diversos indivíduos nas coisas sensíveis, porque têm ao mesmo tempo o uno com a multidão: o uno da parte da universalidade, e a multidão segundo o modo diverso de participação nos diversos intelectos.

127. E por isso se exclui totalmente a razão de Averróis, que queria provar a unidade do intelecto pela unidade da forma inteligível; pois julgou que, se as formas inteligíveis são diversas nos diversos intelectos, (segue-se que) são individuadas e inteligíveis em potência, não em ato: o que, pelo que foi anteposto, se vê ser frívolo.

128. Em seguida, quando diz: e as inteligências primeiras etc., põe a segunda diferença, que se segue da primeira.

129. Pois encontramos, em qualquer ordem de coisas, que aquilo que está em ato age sobre aquilo que está em potência; ora, o mais perfeito está sempre para o menos perfeito como o ato para a potência; e por isso as coisas mais perfeitas, em qualquer gênero, são naturalmente aptas a agir sobre as mais imperfeitas. Como, pois, as inteligências superiores são mais completas em virtude e nas demais bondades do que as inteligências inferiores, segue-se que, assim como a causa primeira influi nas inteligências superiores, assim as inteligências superiores influem nas inferiores, e assim até as últimas.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Achili é a transcrição, no texto latino, do árabe ʿaql, "intelecto". O tradutor medieval deixou a palavra árabe e glosou-a logo em seguida por intelligentia. ↩