Capítulo 94

Da certeza da providência divina

Do que precede, porém, surge uma dificuldade. Se tudo o que acontece aqui embaixo, inclusive o que é contingente, está sujeito à providência divina, parece necessário que ou a providência não seja certa, ou tudo aconteça por necessidade.

Com efeito, o Filósofo mostra, no livro VI da Metafísica, que, se afirmarmos que todo efeito tem alguma causa por si e, além disso, que, posta qualquer causa por si, é necessário que se produza o efeito, seguirá que todos os acontecimentos futuros ocorrerão por necessidade. Pois, se qualquer efeito tem uma causa por si, será possível reduzir qualquer acontecimento futuro a alguma causa presente ou passada. Assim, se perguntarmos se alguém será morto por ladrões, a esse efeito precede como causa o encontro com os ladrões; a esse efeito, por sua vez, precede outra causa, a saber, ter ele saído de casa; a esta, ainda outra: querer buscar água; e a esta precede como causa a sede, que é causada pela ingestão de alimentos salgados, o que já acontece ou aconteceu. Portanto, se, posta a causa, é necessário que se produza o efeito, é necessário que, se comeu alimentos salgados, tenha sede; e, se tem sede, queira buscar água; e, se quer buscar água, saia de casa; e, se sai de casa, encontre ladrões; e, se os encontra, seja morto. Portanto, do primeiro ao último termo, é necessário que aquele que come alimentos salgados seja morto por ladrões. O Filósofo conclui, pois, que não é verdade que, posta a causa, seja necessário produzir-se o efeito, porque há causas que podem falhar. Tampouco é verdade que todo efeito tenha uma causa por si, porque aquilo que ocorre por acidente, a saber, que esse homem que quer buscar água encontre ladrões, não tem causa alguma.

Desse argumento, porém, fica claro que todos os efeitos que se reduzem a alguma causa por si, presente ou passada, cuja existência torna necessária a produção do efeito, acontecem por necessidade. Portanto, ou se deve dizer que nem todos os efeitos estão sujeitos à providência divina, e assim a providência não se ocupa de tudo, o que foi demonstrado anteriormente; ou não é necessário que, posta a providência, se produza seu efeito, e assim a providência não é certa; ou é necessário que tudo aconteça por necessidade. Pois a providência não existe somente no tempo presente ou passado, mas desde a eternidade, porque em Deus nada pode existir que não seja eterno.

Além disso, se a providência divina é certa, é necessário que esta proposição condicional seja verdadeira: se Deus dispôs isso em sua providência, isso acontecerá. Ora, o antecedente dessa condicional é necessário, porque é eterno. Logo, o consequente é necessário: pois é necessário que seja necessário o consequente de toda condicional cujo antecedente é necessário; e, por isso, o consequente é como uma conclusão do antecedente; ora, tudo o que se segue de algo necessário deve ser necessário. Segue-se, portanto, que, se a providência divina é certa, tudo acontece por necessidade.

Ademais, suponha-se que Deus tenha disposto algo em sua providência, por exemplo, que determinada pessoa reinará. Portanto, ou é possível acontecer que ela não reine, ou não. Se não é possível que não reine, é impossível que não reine; logo, é necessário que reine. Se, porém, é possível que não reine, e da suposição de algo possível não se segue nada impossível, mas daí se segue que a providência divina falha, então não é impossível que a providência divina falhe. Portanto, se tudo está disposto pela providência de Deus, é necessário que ou a providência divina não seja certa, ou tudo aconteça por necessidade.

Do mesmo modo, Cícero argumenta assim no livro Da adivinhação: se tudo foi disposto pela providência de Deus, a ordem das causas é certa. Ora, se isso é verdadeiro, tudo se realiza pelo destino. Mas, se tudo se realiza pelo destino, nada está em nosso poder, e não há arbítrio da vontade. Segue-se, portanto, que, se a providência divina é certa, suprime-se o livre-arbítrio. E do mesmo modo se seguirá que todas as causas contingentes são suprimidas.

Além disso, a providência divina não exclui as causas intermediárias, como se mostrou acima. Ora, entre as causas há algumas contingentes e capazes de falhar. Portanto, o efeito da providência pode falhar. Logo, a providência de Deus não é certa.

Para resolver essas dificuldades, porém, é necessário retomar alguns dos pontos estabelecidos acima, para que fique manifesto que nada escapa à providência divina, que a ordem da providência divina não pode de modo algum ser mudada e que, no entanto, não é necessário que tudo o que procede da providência divina aconteça por necessidade.

Primeiro, deve-se considerar que, sendo Deus a causa de tudo o que existe e conferindo o ser a todas as coisas, é necessário que a ordem de sua providência abranja todas elas. Pois àquelas às quais concedeu o ser é necessário que conceda também a conservação e confira a perfeição no fim último.

Ora, em todo aquele que exerce a providência devem-se considerar duas coisas: a concepção prévia da ordem e o estabelecimento da ordem previamente concebida nas coisas sujeitas à providência; a primeira pertence à potência cognoscitiva, e a segunda, à operativa. Entre ambas há esta diferença: na concepção prévia da ordem, a providência é tanto mais perfeita quanto mais sua ordem pode estender-se até as coisas mínimas. Com efeito, não podermos conceber previamente a ordem de todos os particulares naquilo que devemos dispor provém da deficiência de nosso conhecimento, que não pode abranger todos os singulares; e cada um é considerado tanto mais perspicaz no exercício da providência quanto mais singulares pode considerar de antemão; aquele, porém, cuja providência se limitasse aos universais participaria pouco da prudência. Algo semelhante pode ser observado em todas as artes operativas. Mas, no que diz respeito à imposição da ordem previamente concebida às coisas, a providência de quem governa é tanto mais digna e perfeita quanto mais universal é e quanto mais numerosos são os ministérios pelos quais realiza o que concebeu de antemão, porque a própria disposição dos ministérios constitui uma grande parte da ordem prevista.

Ora, é necessário que a providência divina possua a perfeição suprema, porque Deus é perfeito em sentido absoluto e universal, como se mostrou no primeiro livro. Portanto, ao exercer a providência, ele ordena todas as coisas pela consideração eterna de sua sabedoria, por menores que pareçam; e todas as coisas que realizam alguma operação agem instrumentalmente, movidas por ele, e o servem obedecendo-lhe, para realizar nas coisas a ordem da providência concebida, por assim dizer, desde a eternidade. Ora, se tudo o que pode agir deve necessariamente servi-lo ao agir, é impossível que algum agente impeça a execução da providência divina agindo contra ela. Tampouco é possível que a providência divina seja impedida pela deficiência de algum agente ou paciente, pois toda potência ativa ou passiva nas coisas é causada segundo a disposição divina. Também é impossível que a execução da providência divina seja impedida pela mudança daquele que a exerce, pois Deus é inteiramente imutável, como se mostrou acima. Resta, portanto, que a providência divina não pode de modo algum ser frustrada.

Em seguida, deve-se considerar que todo agente tende ao bem e ao melhor conforme pode, como se mostrou acima. Ora, o bem e o melhor não são considerados do mesmo modo no todo e nas partes. No todo, com efeito, o bem é a integridade que resulta da ordem e da composição das partes. Por isso, é melhor para o todo haver desigualdade entre suas partes, sem a qual não pode haver ordem e perfeição do todo, do que serem iguais todas as partes, alcançando cada uma delas o grau da parte mais nobre. Contudo, cada parte de grau inferior, considerada em si mesma, seria melhor se estivesse no grau da parte superior. Isso fica claro no corpo humano: o pé seria uma parte mais digna se tivesse a beleza e a potência do olho; mas o corpo inteiro seria mais imperfeito se lhe faltasse a função do pé.

Portanto, a intenção do agente particular e a do agente universal tendem a coisas diferentes: o agente particular tende ao bem da parte considerada em si mesma e a torna tão boa quanto pode; o agente universal, porém, tende ao bem do todo. Por isso, uma deficiência pode estar fora da intenção do agente particular e estar de acordo com a intenção do agente universal. Assim, é claro que a geração da fêmea está fora da intenção da natureza particular, isto é, desta potência presente neste sêmen, que tende a aperfeiçoar o que foi concebido tanto quanto pode; mas pertence à intenção da natureza universal, isto é, da potência do agente universal que atua na geração das coisas inferiores, que seja gerada uma fêmea, sem a qual não poderia completar-se a geração de muitos animais. Do mesmo modo, a corrupção, a diminuição e toda deficiência pertencem à intenção da natureza universal, mas não à da natureza particular: pois cada coisa foge da deficiência e tende à perfeição tanto quanto está em seu poder. Fica claro, portanto, que pertence à intenção do agente particular que seu efeito se torne tão perfeito quanto possível em seu gênero; à intenção da natureza universal, porém, pertence que este efeito se torne perfeito com tal perfeição, por exemplo, a perfeição do macho, e aquele, com a perfeição da fêmea.

Ora, entre as partes de todo o universo, a primeira distinção aparece segundo o contingente e o necessário: os entes superiores são necessários, incorruptíveis e imóveis; e tanto mais se afastam dessa condição quanto mais inferior é o grau em que se encontram. Assim, os ínfimos corrompem-se quanto ao seu ser, movem-se quanto às suas disposições e produzem seus efeitos não por necessidade, mas de modo contingente. Portanto, todo agente que é parte do universo procura, tanto quanto pode, permanecer em seu ser e em sua disposição natural e assegurar seu efeito; Deus, porém, que é o governador do universo, quer que um de seus efeitos se estabeleça por modo de necessidade, e outro, de modo contingente. E, conforme isso, atribui-lhes causas diversas: a uns, necessárias; a outros, contingentes. Portanto, está sob a ordem da providência divina não somente que este efeito exista, mas também que este exista de modo contingente e aquele, de modo necessário. E, conforme isso, algumas das coisas sujeitas à providência divina são necessárias, e outras, contingentes; nem todas, porém, são necessárias.

Fica claro, portanto, que, embora a providência divina seja causa por si deste efeito futuro e exista no presente ou no passado, ou melhor, desde a eternidade, não se segue, como pretendia o primeiro argumento, que esse efeito deva acontecer por necessidade. Pois a providência divina é causa por si de que esse efeito aconteça de modo contingente. E isso não pode ser frustrado.

Daí também fica claro que esta condicional é verdadeira: se Deus dispôs em sua providência que isso aconteceria, isso acontecerá, como afirmava o segundo argumento. Mas acontecerá do modo como Deus dispôs em sua providência que acontecesse. Ora, ele dispôs que acontecesse de modo contingente. Segue-se, portanto, infalivelmente que acontecerá de modo contingente, e não por necessidade.

Também fica claro que aquilo que se supõe ter sido disposto por Deus como futuro, se pertence ao gênero das coisas contingentes, poderá não existir, considerado em si mesmo: pois foi disposto como contingente, capaz de não existir. Contudo, não é possível que a ordem da providência falhe, deixando de acontecer de modo contingente aquilo que foi disposto. Assim se resolve o terceiro argumento. Por isso, pode-se supor que essa pessoa não reinará, se for considerada em si mesma; mas não se for considerada enquanto objeto da providência.

Também a objeção de Cícero se mostra inconsistente à luz do que precede. Pois, como não somente os efeitos, mas também as causas e os modos de ser estão sujeitos à providência divina, conforme fica claro pelo que precede, não se segue que, se tudo se realiza pela providência divina, nada esteja em nosso poder. Pois Deus dispôs essas coisas de modo que sejam realizadas livremente por nós.

Tampouco a falibilidade das causas secundárias, mediante as quais se produzem os efeitos da providência, pode retirar a certeza da providência divina, como pretendia o quinto argumento, pois o próprio Deus opera em todas as coisas e segundo o arbítrio de sua vontade, como se mostrou acima. Por isso, pertence à sua providência permitir às vezes que as causas falíveis falhem e, outras vezes, preservá-las da falha.

Quanto aos argumentos que poderiam ser tomados da certeza do conhecimento para sustentar a necessidade das coisas dispostas pela providência de Deus, eles foram resolvidos acima, quando se tratou do conhecimento de Deus.