Lição 28

Prova que saber e entender não pertencem ao sentido, e consequentemente que o sentido e o intelecto de modo algum são o mesmo; e, do mesmo modo, prova de muitos modos que a fantasia, ou o sentir, e o opinar, ou a opinião, não são o mesmo

Ora, visto que por duas diferenças definem sobretudo a alma, pelo movimento segundo o lugar e pelo entender, discernir e sentir, parece também que entender e saber são como que um certo sentir: pois em ambos a alma julga e conhece algo das coisas que são.

E os antigos afirmam que saber e sentir são o mesmo. Como disse Empédocles: conforme ao presente, cresce a vontade também nos homens e nos outros, donde sempre lhes concede saber outras coisas.¹ E o mesmo que estes quer dizer também aquilo de Homero: tal é, pois, o intelecto nos homens terrenos, qual o conduz de dia o pai dos homens e dos deuses.²

Pois todos estes julgam que entender é algo corpóreo, como sentir, e que o sentir e o saber são do semelhante pelo semelhante, como determinamos nas discussões do princípio.

E, no entanto, deveriam ao mesmo tempo falar do engano: pois é mais próprio dos animais, e a alma passa nele a maior parte do tempo. Por isso é necessário ou que, como dizem alguns, tudo o que aparece seja verdadeiro, ou que o engano seja o contato do dessemelhante: pois isto é o contrário de conhecer o semelhante pelo semelhante.

Parece, porém, que a ciência é a mesma para ambos os contrários, assim como o engano.

Que, portanto, não são o mesmo saber e sentir, é manifesto. Pois um está em todos, e o outro em poucos dos animais.

Mas tampouco o entender, no qual há o retamente e o não retamente — retamente, a prudência e a ciência ou a opinião verdadeira; não retamente, os contrários destas —, tampouco isto é o mesmo que o sentir: pois o sentido dos próprios é sempre verdadeiro. E está em todos os animais, ao passo que entender sucede também falsamente e não está em nenhum em que não haja também razão.

A fantasia, porém, é algo outro, tanto em relação ao sentido como ao intelecto; e ela não se faz sem o sentido, e sem ela não há opinião.

Que, porém, não são o mesmo a fantasia e a opinião, é manifesto. Pois esta paixão está em nós quando queremos: pois é possível pôr algo diante dos olhos, como os que se servem das artes de memória e formam imagens; mas opinar não está em nós: pois é necessário dizer o falso ou o verdadeiro.

Além disso, quando opinamos que algo é penoso ou terrível, imediatamente somos afetados, e do mesmo modo se é algo em que confiar; mas, segundo a fantasia, estamos do mesmo modo que se considerássemos numa pintura coisas penosas e animadoras.

Há também diferenças da própria concepção: a ciência, a opinião e a prudência e os contrários destas, de cuja diferença se há de tratar noutra exposição.

615. Ora, visto que por duas diferenças etc. Depois de o Filósofo mostrar que as duas operações acerca das quais parecia haver dúvida, a saber, perceber os atos dos sentidos próprios e discernir entre os sensíveis de diversos sentidos, não excedem a faculdade do princípio sensitivo, quer agora investigar se saber e entender excedem a faculdade desse mesmo princípio. E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, mostra que saber e entender não pertencem ao sentido, o que é mostrar que o sentido e o intelecto não são o mesmo;

segundo, mostra que tampouco a fantasia, que pertence ao sentido, é o mesmo que a opinião, que pertence ao intelecto, ali onde diz: a fantasia, porém, é algo outro etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro, põe a opinião dos que afirmam que o sentido e o intelecto são o mesmo;

segundo, reprova-a, ali onde diz: e, no entanto, deveriam etc.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro, põe a opinião;

segundo, assinala a causa da opinião, ali onde diz: pois todos estes julgam que entender.

Acerca do primeiro faz duas coisas:

primeiro, põe a opinião em geral;

segundo, aduz algumas palavras de certos filósofos que parecem dizer respeito ao mesmo, ali onde diz: e os antigos afirmam que saber etc.

616. Diz, pois, primeiro que, porque os antigos filósofos definiam a alma segundo duas coisas, a saber, segundo o movimento segundo o lugar e segundo o conhecimento, que inclui a discriminação intelectiva e o sentido, parece daí que, segundo a opinião deles, entender e saber sejam um certo sentir, porque tanto entendendo quanto sentindo a alma julga e conhece.

617. Em seguida, quando diz: e os antigos afirmam que saber etc., mostra que isto não só se segue do que diziam em geral, mas que os antigos disseram expressamente que saber pelo intelecto e sentir são o mesmo.

E, para que se entenda como as palavras dos filósofos que aduz servem ao propósito, deve-se considerar que nenhum corpo pode agir diretamente sobre aquilo que de modo algum é corpóreo; ora, porque as potências sensitivas são de algum modo corpóreas, visto que são virtudes em órgãos corpóreos, podem ser imutadas pela ação dos corpos celestes, mas por acidente, porque nem a alma nem a virtude da alma é movida senão por acidente, quando é movido o corpo; e por isso acontece que, pela impressão do corpo celeste, variam a fantasia e o apetite sensitivo; por isso também os animais irracionais, que em seus movimentos são conduzidos só pelo apetite, seguem na maioria das vezes as impressões dos corpos celestes. Afirmar, pois, que os corpos celestes exercem impressão diretamente sobre a parte intelectiva, quanto ao intelecto e à vontade, é afirmar que o intelecto e a vontade são virtudes corpóreas. E é isto que dão a entender as palavras de alguns antigos.

618. Empédocles disse, com efeito, que tanto nos homens quanto nos outros animais a vontade cresce, isto é, é incitada a agir, conforme ao presente, isto é, segundo a disposição da hora presente, disposição que depende da disposição dos corpos celestes; donde o tempo ou a hora presente sempre lhes, isto é, aos homens e aos outros animais, concede saber outras coisas: pois em horas e tempos diversos se vê que o homem e os outros animais julgam coisas diversas, e de modo diverso, acerca das coisas.

619. E ao mesmo se refere aquela palavra de Homero: tal é o intelecto nos homens terrenos, qual o pai dos homens e dos deuses, isto é, o sol, o conduz de dia; ora, o sol chama-se pai dos homens porque é uma certa causa da geração humana: pois o homem e o sol geram o homem; e chama-se pai dos deuses ou por causa dos corpos celestes, que os antigos chamavam deuses, os quais, segundo os astrólogos, são de certo modo regulados pelo sol, ou por causa dos homens que criam ser deificados, os quais são gerados pela virtude do sol; ora, a virtude do sol está de dia, porque de dia nos aparece, enquanto se move no hemisfério superior, e por isso os astrólogos também o chamam planeta diurno; quis, pois, Homero dizer que os homens terrenos recebem o intelecto pela ação do sol e que, segundo a diversidade do movimento, da posição e do aspecto solar, se comportam diversamente no entender.

620. Deve-se saber, porém, que Aristóteles não pôs este verso de Homero inteiro, mas só o começo; por isso, nem no grego nem no árabe se tem mais do que isto: tal é, pois, o intelecto, de modo que se entenda este dito como costumamos fazer quando, ao aduzir algum verso de alguma autoridade, pomos só o começo, se o verso é conhecido. Mas, porque este verso de Homero não era conhecido entre os latinos, Boécio o pôs inteiro.

621. É patente, portanto, que [a partir] disto que aqui se diz, que os corpos celestes têm impressão direta sobre o intelecto e a vontade, é o mesmo que se se afirmasse que o intelecto é o mesmo que o sentido. Indiretamente, porém, a impressão dos corpos celestes pode atingir o intelecto ou a vontade, enquanto o intelecto e a vontade se unem, na sua operação, às virtudes sensitivas: pois, lesado o órgão da fantasia, o intelecto é impedido na sua operação; e, pelo apetite sensível, a vontade se inclina a querer ou a não querer algo. Mas, porque a vontade não é arrastada necessariamente pelo apetite sensível, e sempre lhe permanece livre seguir ou não seguir a inclinação do apetite sensível, por isso os corpos celestes não induzem nenhuma necessidade nos corpos humanos.

622. Em seguida, quando diz: pois todos estes julgam que entender etc., mostra a causa da posição mencionada. Ora, é manifesto que, removida a diferença pela qual algumas coisas diferem entre si, permanecem as mesmas, assim como, se se tira do homem o racional, ficará no número dos animais irracionais; ora, a diferença pela qual o conhecimento intelectivo difere do sensitivo é esta: que sentir é algo corpóreo (pois a operação do sentido não se dá sem órgão corporal), ao passo que entender não é algo corpóreo (porque a operação do intelecto não se dá por um órgão corpóreo, como abaixo se mostrará). Por isso, pois, os antigos afirmavam que o sentido e o intelecto são o mesmo, porque julgavam que entender era algo corpóreo, como também sentir;

623. e mostra como afirmavam que ambos são algo corpóreo pelo fato de que afirmavam que tanto o saber segundo o intelecto quanto o sentir se dão pela virtude da semelhança, como foi dito no primeiro livro, e entendiam a semelhança segundo o ser corpóreo, por exemplo, que pela terra se conhece a terra, e pela água a água, e assim das outras coisas; donde se seguia que o sentir e o entender acompanhavam a natureza corpórea, e do mesmo modo; e assim se segue que sentir e entender são o mesmo.

624. Em seguida, quando diz: e, no entanto, deveriam etc., reprova a posição mencionada.

E primeiro quanto à causa;

segundo, quanto à própria posição, ali onde diz: que, portanto, não são o mesmo etc.

Diz, pois, primeiro que os filósofos que assinalavam como causa do conhecimento a semelhança do que conhece com o conhecido deveriam também assinalar alguma causa do engano, porque o engano parece ser mais próprio dos animais do que o conhecimento, segundo a condição da sua natureza; pois vemos que os homens podem enganar-se e errar por si mesmos, mas, para conhecerem a verdade, é preciso que sejam ensinados por outros; e, ainda, a alma passa mais tempo no engano do que no conhecimento da verdade, porque mal chega ao conhecimento da verdade depois de um longo tempo de estudo. E esta razão é eficaz contra os antigos filósofos, que afirmavam que o conhecimento está na alma por sua natureza, como se a alma, pelo fato de ser constituída dos princípios, tivesse não só estar em potência para os cognoscíveis, mas ser conhecedora em ato.

625. Pode-se responder a isto de dois modos: de um modo, dizendo que os antigos filósofos não criam que houvesse engano algum, pois afirmavam que tudo o que aparece é verdadeiro, como foi dito acima, e por isso não precisavam assinalar a causa do engano;

626. de outro modo, pode-se responder que, pelo próprio fato de dizerem que a causa do conhecimento está em a alma tocar o que lhe é semelhante, dá-se a entender que a causa do engano é a alma tocar o que lhe é dessemelhante. É isto, pois, que conclui: porque os antigos filósofos não assinalaram a causa do engano, é por isso necessário ou que tudo o que aparece seja verdadeiro, como alguns disseram, ou que o contato pelo qual a alma toca a coisa dessemelhante seja a causa do engano: pois tocar o dessemelhante parece ser o contrário de conhecer o que lhe é semelhante.

627. Ora, a primeira hipótese foi reprovada no livro IV da Metafísica,

628. e por isso passa a examinar a segunda, quando diz: parece, porém etc. Pois é manifesto que o semelhante e o dessemelhante são contrários; ora, acerca dos contrários o homem tem do mesmo modo o conhecimento e o engano, porque quem conhece um dos contrários conhece o outro, e quem erra num erra no outro. E é isto que diz: a ciência parece ser a mesma para ambos os contrários, assim como o engano. Não é possível, portanto, que o contato da coisa semelhante seja causa do conhecimento verdadeiro e o contato da coisa dessemelhante seja causa do engano, porque então haveria ciência de um dos contrários e engano acerca do outro.

629. Em seguida, quando diz: que, portanto, etc., reprova a posição, mostrando que nem saber nem entender é o mesmo que sentir. Ora, estes dois atribuem-se ao conhecimento intelectivo: pois ao intelecto cabe julgar, o que aqui se chama saber, e apreender, o que aqui se chama entender.

Primeiro, pois, mostra que sentir não é o mesmo que saber, por esta razão: sentir está em todos os animais, mas saber não está em todos, e sim em poucos; logo, saber não é o mesmo que sentir. Diz, porém, que saber está em poucos dos animais, e não que está só nos homens, porque também alguns animais participam algo da prudência e de alguma sabedoria, enquanto julgam retamente das coisas a fazer pela estimação natural.

630. Segundo, ali onde diz: mas tampouco o entender, prova por dois termos médios que entender não é o mesmo que sentir.

O primeiro deles é este: entender sucede retamente e não retamente; retamente sucede entender segundo a ciência, que é das coisas especuláveis e necessárias, segundo a prudência, que é a reta razão das coisas contingentes que se fazem, e segundo a opinião verdadeira, que se refere a ambas, não, porém, determinadamente a um dos opostos, como a ciência e a prudência, mas a um com temor do outro; não retamente, porém, sucede entender segundo os contrários destas, isto é, segundo a ciência falsa, a imprudência e a opinião falsa; mas sentir não sucede não retamente, porque o sentido, acerca dos sensíveis próprios, é sempre verdadeiro; logo, sentir e entender não são o mesmo.

631. E, porque alguém poderia dizer que entender retamente é o mesmo que sentir, acrescenta outro termo médio para excluir isto, que é este: sentir está em todos os animais, mas entender não, e sim só naqueles em que há razão, a saber, nos homens, que pela investigação da razão alcançam a apreensão da verdade inteligível, ainda que as substâncias separadas, que são de intelecto mais alto, entendam a verdade imediatamente, sem investigação; logo, também entender retamente não é o mesmo que sentir.

632. Em seguida, quando diz: a fantasia, pois etc., mostra que a opinião, que acompanha o intelecto, é algo diverso da fantasia, que acompanha o sentido. E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, mostra que a fantasia não é opinião;

segundo, investiga o que é a fantasia, ali onde diz: acerca, porém, do que é etc.

Acerca do primeiro faz três coisas.

Primeiro, propõe o que pretende. E diz que daí também aparece que o sentido e o intelecto diferem, porque a fantasia é algo outro, tanto em relação ao sentido como ao intelecto, e, no entanto, a fantasia não se faz sem o sentido, porque acompanha o sentido, como depois se dirá, e sem a fantasia não se dá opinião. Pois a fantasia parece estar para o sentido assim como a opinião para o intelecto; ora, nas coisas sensíveis, quando sentimos algo, afirmamos que é assim; mas, quando algo aparece segundo a fantasia, não afirmamos que é assim, mas que assim nos parece ou aparece (pois o nome de fantasia é tomado de visão ou aparição,³ como abaixo se dirá); e, de modo semelhante, acerca dos inteligíveis, quando entendemos algo, afirmamos que é assim, mas, quando opinamos, dizemos que assim nos parece ou aparece; assim, pois, como entender requer o sentido, assim também opinar requer a fantasia.

633. Segundo, ali onde diz: que, porém, não são o mesmo etc., prova com duas razões que a fantasia e a opinião não são o mesmo.

A primeira delas é esta: a paixão da fantasia está em nós quando queremos, porque está em nosso poder formar algo como que aparecendo diante dos nossos olhos, como montes de ouro ou o que quisermos, como é patente naqueles que recordam e formam para si, à vontade, imagens das coisas que lhes aparecem; mas opinar não está em nosso poder, porque é necessário que quem opina tenha uma razão pela qual opine ou o verdadeiro ou o falso; logo, a opinião não é o mesmo que a fantasia.

634. Põe a segunda razão ali onde diz: além disso, quando opinamos etc. Esta é tal: da opinião segue-se imediatamente uma paixão no apetite, porque, quando opinamos que algo é grave ou terrível, imediatamente somos afetados, entristecendo-nos ou temendo, e do mesmo modo, se algo é em que confiar, isto é, algo em que alguém deva confiar e esperar, segue-se imediatamente a esperança ou a alegria; mas à fantasia não se segue paixão no apetite, porque, enquanto algo nos aparece segundo a fantasia, estamos do mesmo modo que se considerássemos numa pintura coisas terríveis ou esperáveis; logo, a opinião não é o mesmo que a fantasia.

635. A razão desta diferença é que o apetite não padece nem se move pela simples apreensão da coisa, tal como a propõe a fantasia, mas é preciso que ela seja apreendida sob a razão de bem ou de mal, de conveniente ou de nocivo; e isto o faz a opinião nos homens, compondo ou dividindo, quando opinamos que isto é terrível ou mau, e aquilo esperável ou bom; a fantasia, porém, não compõe nem divide; o apetite dos animais, contudo, padece pela estimação natural, que opera neles o que a opinião opera nos homens.

636. Terceiro, ali onde diz: há também etc., diz que, pertencendo à concepção intelectual muitas coisas, a saber, a ciência, a prudência, a opinião e os contrários destas, não se deve tratar aqui da diferença delas, mas noutro lugar, a saber, no livro VI da Ética.

Footnotes

1. Nota do tradutor: No grego de Empédocles, o que cresce “conforme ao presente” é a μῆτις, “a sabedoria, o discernimento”; a versão latina leu voluntas, “vontade”, e o comentário de Tomás segue essa leitura. ↩

2. Nota do tradutor: O verso é da Odisseia (XVIII, 136–137), onde o “pai dos homens e dos deuses” é Zeus; a identificação com o sol, proposta adiante no comentário, não está no poeta. ↩

3. Nota do tradutor: “Fantasia” traduz o latim phantasia, do grego φαντασία: o termo técnico para a potência que conserva e forma as imagens sensíveis, isto é, a imaginação, e não o devaneio do uso comum. O nome prende-se ao verbo grego φαίνεσθαι, “aparecer”, donde a ligação com a “aparição” de que fala o texto. ↩