Lição 6

Mostra-se que o corpo celeste é ingerável e incorruptível

Do mesmo modo, é razoável considerar que ele é não gerado, incorruptível, incapaz de crescer e inalterável:

porque tudo o que é gerável vem a ser a partir de um contrário e de algum sujeito, e, de modo semelhante, corrompe-se pressupondo algum sujeito, pela ação de um contrário e em direção a um contrário, como se disse nos primeiros tratados. Ora, os contrários têm também translações contrárias. Se, porém, nada pode ser contrário a esse corpo, porque não há movimento contrário à rotação, parece que a natureza agiu corretamente ao isentar dos contrários aquilo que haveria de ser não gerado e incorruptível: pois a geração e a corrupção se dão entre contrários.

58. Depois de mostrar a diferença entre o quinto corpo e os demais corpos que estão aqui quanto à leveza e ao peso, segundo os quais os corpos possuem inclinação para o movimento local, o Filósofo mostra aqui a diferença entre o quinto corpo e os corpos que estão aqui segundo os outros movimentos; mostra, a saber, que aquele corpo não está sujeito aos outros movimentos a que estes corpos estão sujeitos.

Primeiro, demonstra isso pela razão;

em segundo lugar, por sinais, onde diz: Parece também que a razão etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas.

Primeiro, propõe o que pretende demonstrar e diz que, assim como se afirmou que o quinto corpo carece de peso e de leveza, do mesmo modo é razoável considerar que ele é não gerado, incorruptível, incapaz de crescer e inalterável, isto é, que não está sujeito à geração nem à corrupção, ao crescimento nem à alteração.

Em segundo lugar, onde diz: Porque vem a ser etc., demonstra o proposto:

primeiro, mostra que o corpo celeste é ingerável e incorruptível;

em segundo lugar, que é incapaz de crescer, onde diz: Além disso, tudo o que é capaz de crescer etc.;

em terceiro lugar, que não é alterável, onde diz: Se, porém, é também incapaz de crescer etc.

59. Quanto ao primeiro ponto, apresenta o seguinte argumento. Tudo o que é gerável vem a ser a partir de um contrário e de algum sujeito, ou matéria: pois algo vem a ser a partir de um contrário como daquilo que não permanece, e a partir de um sujeito como daquilo que permanece, como fica claro no livro I da Física. De modo semelhante, também tudo o que é corruptível se corrompe, existindo algum sujeito. Além disso, toda corrupção provém de um contrário ativo, e toda corrupção termina em um contrário, como se disse nos primeiros tratados, isto é, no livro I da Física. Ora, não há nada contrário ao quinto corpo; logo, ele não é gerável nem corruptível. Demonstra a premissa intermediária pelo fato de que os contrários possuem movimentos contrários, como o leve se move para cima e o pesado para baixo; ora, nenhum movimento é contrário ao movimento natural do quinto corpo, que é o movimento circular, como se demonstrará adiante. Logo, nada é contrário a esse corpo. Assim, parece que a natureza agiu corretamente ao isentar esse corpo da contrariedade, como algo que haveria de ser, isto é, que deveria ser, não gerado e incorruptível.

60. A respeito do que Aristóteles diz aqui, porém, apresenta-se uma dupla consideração: uma diz respeito à sua posição, pela qual afirma ser o corpo do céu ingerável e incorruptível; a outra diz respeito ao seu argumento. Quanto à primeira, deve-se saber que alguns afirmaram ser o corpo do céu gerável e corruptível segundo sua natureza, como João, o Gramático, que foi chamado Filopono.

Para sustentar sua tese, ele se serve, em primeiro lugar, da autoridade de Platão, que afirmou ser gerado o céu, assim como o mundo inteiro.

Em segundo lugar, apresenta o seguinte argumento. Toda potência de um corpo finito é finita, como se demonstra no livro VIII da Física; ora, uma potência finita não pode estender-se a uma duração infinita — por isso, mediante uma potência finita, algo não pode ser movido por um tempo infinito, como se demonstra no mesmo lugar. Logo, o corpo celeste não possui potência para existir por um tempo infinito.

Em terceiro lugar, objeta assim. Em todo corpo natural há matéria e privação, como fica claro no livro I da Física; ora, onde quer que haja matéria com privação, há potência para a corrupção. Logo, o corpo celeste é corruptível. Se alguém disser, porém, que a matéria dos corpos celestes não é a mesma que a dos corpos inferiores, ele objeta em contrário: pois, nesse caso, seria necessário que a matéria fosse composta daquilo que é comum a ambas as matérias e daquilo que estabelece a diversidade entre elas.

61. Esses argumentos, porém, não são necessários. Pois, ao afirmar que o céu é gerado, Platão não entendeu com isso que ele está sujeito à geração, o que Aristóteles pretende negar aqui; entendeu, antes, que ele deve receber o ser de alguma causa superior, por possuir multiplicidade e extensão em suas partes. Com isso se indica que seu ser é causado pelo primeiro uno, pelo qual deve ser causada toda multiplicidade.

62. Quanto à objeção de que a potência do corpo celeste é finita, Averróis a resolve dizendo que no corpo celeste há força ou potência para o movimento local, mas não há força ou potência para o ser, nem finita nem infinita. Nisso, porém, contradisse manifestamente Aristóteles, que, mais adiante, neste mesmo livro, atribui às coisas eternas uma potência para existirem sempre. Enganou-se por julgar que a potência de ser pertence somente à potência passiva, que é a potência da matéria, quando pertence antes à potência da forma, porque cada coisa existe por sua forma. Por isso, cada coisa possui tanto ser e por tanto tempo quanto comporta a potência de sua forma. Assim, não somente nos corpos celestes, mas também nas substâncias separadas, há potência de existir sempre.

Deve-se dizer, portanto, que aquilo que requer uma potência infinita deve ser infinito. Ora, segundo o Filósofo no livro I da Física, o infinito pertence à quantidade, de modo que aquilo que carece de quantidade não é finito nem infinito. O movimento, porém, possui quantidade, que se mede pelo tempo e pela grandeza, como fica claro no livro VI da Física. Por isso, a potência capaz de produzir um movimento eterno é capaz de produzir um efeito infinito; e, por essa razão, tal potência deve ser infinita. O próprio ser de alguma coisa, porém, considerado em si mesmo, não é algo quantitativo: pois não possui partes, mas é todo simultaneamente. Ocorre-lhe, contudo, ser quantitativo, de um modo, segundo a duração, enquanto está sujeito ao movimento e, por conseguinte, ao tempo, como o ser das coisas variáveis; por isso, a potência de qualquer coisa corporal cujo ser está sujeito à variação só pode alcançar uma duração finita. De outro modo, porém, o ser de alguma coisa pode ser chamado quantitativo por acidente, da parte do sujeito, que possui uma quantidade determinada. Deve-se dizer, portanto, que o ser do céu não está sujeito à variação nem ao tempo; por isso, não é quantitativo segundo a quantidade da duração e, por conseguinte, não é finito nem infinito. É, porém, quantitativo segundo a quantidade do corpo extenso e, sob esse aspecto, é finito. Assim, portanto, deve-se dizer que a potência de ser do corpo celeste é finita; não se segue, contudo, que seja uma potência de existir por um tempo finito, porque a finitude e a infinitude do tempo são acidentais ao próprio ser da coisa, que não está sujeito à variação do tempo. Tal potência, contudo, não poderia causar o ser em uma grandeza infinita, nem sequer em uma grandeza maior que a do corpo celeste.

63. De modo semelhante, Averróis resolve a terceira objeção negando a premissa. Nega, com efeito, que o corpo celeste possua matéria; diz, porém, que o corpo celeste é um sujeito que existe em ato, com o qual sua alma se relaciona como a forma com a matéria. Se entende que o corpo celeste não possui matéria segundo o sentido em que se fala de matéria em relação ao movimento ou à mudança, diz a verdade: pois também Aristóteles, nos livros VIII e XII da Metafísica, afirma que o corpo celeste possui matéria não para o ser, mas para o lugar; porque ela não está sujeita à transformação segundo o ser, mas à transformação segundo o lugar. Se, porém, entende que o corpo celeste de modo algum possui matéria, ou qualquer sujeito, diz algo manifestamente falso. Pois é evidente que aquele corpo é um ente em ato; caso contrário, não agiria sobre estas coisas inferiores. Ora, tudo o que é ente em ato ou é ato ou possui ato. Não se pode, porém, dizer que o corpo celeste seja ato, porque assim seria uma forma subsistente e algo inteligido em ato, e não apreendido pelos sentidos. É preciso, portanto, admitir no corpo celeste algum sujeito de sua atualidade. Não é necessário, contudo, que esse sujeito, ou matéria, possua privação: pois a privação nada mais é que a ausência de uma forma que por natureza pode estar presente; ora, nessa matéria ou sujeito não pode estar presente, por natureza, outra forma, mas sua própria forma preenche toda a potencialidade da matéria, por ser certa perfeição total e universal. Isso fica claro pelo fato de que sua potência ativa é universal, e não particular, como a potência dos corpos inferiores, cujas formas, por serem particulares, não podem preencher toda a potencialidade da matéria; por isso, juntamente com uma forma, permanece na matéria a privação de outra forma, que por natureza pode estar presente. Assim também vemos que os corpos inferiores são suscetíveis de diversas figuras, mas o corpo do céu não pode receber outra figura. Assim, portanto, no corpo celeste não há privação de alguma forma, mas somente privação de algum lugar. Por isso, não é mutável segundo a forma, por geração e corrupção, mas somente segundo o lugar. Daí fica claro que a matéria do corpo celeste é outra e de outra natureza que a matéria dos corpos inferiores, não por alguma composição, como julgou Filopono, mas por sua relação com formas diversas, das quais uma é total e a outra parcial: pois assim as potências se diversificam segundo a diversidade dos atos para os quais existem.

64. É, pois, manifesto, a partir disso, que o corpo do céu, segundo sua natureza, não está sujeito à geração nem à corrupção, por ser o primeiro no gênero dos móveis e o mais próximo das coisas imóveis. Daí decorre que possua o mínimo de movimento. Pois se move somente por movimento local, que não modifica nada de intrínseco à coisa. E, entre os movimentos locais, possui o movimento circular, que também apresenta o mínimo de variação: pois, no movimento esférico, o todo não muda de lugar quanto ao sujeito, mas somente quanto à razão, como se demonstra no livro VI da Física; as partes, porém, mudam para um lugar diverso também quanto ao sujeito.

Não dizemos, contudo, segundo a fé católica, que o céu sempre existiu, embora digamos que durará para sempre. Isso não contraria a demonstração de Aristóteles aqui apresentada: pois não dizemos que começou a existir por geração, mas por derivação do primeiro princípio, pelo qual se realiza todo o ser de todas as coisas, como também afirmaram os filósofos. Deles, contudo, diferimos nisto: eles afirmam que Deus produziu o céu coeterno consigo; nós, porém, afirmamos que o céu foi produzido por Deus segundo toda a sua substância, a partir de algum princípio determinado do tempo.

65. Contra isso, porém, Simplício, comentador de Aristóteles, apresenta três objeções ao comentar esta passagem.

Em primeiro lugar, Deus produziu o céu segundo seu próprio ser, e não por alguma outra coisa acrescentada; por isso, como seu ser é eterno e invariável, o céu sempre procedeu dele.

Além disso, se a bondade de Deus é a causa das coisas, a bondade de Deus teria ficado ociosa e inativa antes de o mundo existir, caso este tenha começado a partir de algum princípio determinado do tempo.

Além disso, tudo o que começa a existir em alguma parte determinada do tempo, sem ter existido antes, recebe isso da ordem de algum movimento superior, pelo qual acontece que começou agora, e não antes; assim, um homem começou a existir agora, e não antes, segundo a ordem da revolução do corpo celeste. Ora, não se pode admitir alguma revolução ou movimento superior além do corpo celeste. Logo, não se pode dizer que o corpo do céu tenha começado agora de tal modo que antes não existisse.

66. Esses argumentos, porém, não são necessários.

Quanto ao que se diz em primeiro lugar, que Deus age por seu ser, e não por algo acrescentado, é verdade; mas seu ser não é distinto de seu inteligir, como em nós, nem tampouco de seu querer; por isso, ele produz segundo seu inteligir e seu querer. Ora, nas coisas produzidas por algum agente enquanto inteligente e dotado de vontade, aquilo que é produzido deve existir do modo como é inteligido por quem o produz, e não do modo como o próprio produtor existe segundo seu ser. Por isso, assim como não é necessário que aquilo que é produzido por Deus, que produz segundo seu ser, seja, nas demais condições, tal qual é o ser divino, mas tal qual é determinado por seu inteligir, assim também não é necessário que aquilo que é produzido por Deus tenha duração tão longa quanto Deus, mas aquela que foi determinada por seu intelecto. Isso também pode ser dito a respeito da quantidade dimensional do céu. Pois o fato de o céu possuir determinada quantidade, e não uma maior, provém da determinação do intelecto divino, que lhe determina tal quantidade e lhe ajusta uma natureza proporcionada a ela; assim também o isentou dos contrários para que fosse não gerado e incorruptível, como se diz no texto. Pois a afirmação de que a natureza agiu corretamente implica a ação de um intelecto que age em vista de algum fim: com efeito, nenhuma outra natureza superior o isentou dos contrários senão a divina.

Do mesmo modo, não tem fundamento a afirmação de que a bondade divina teria ficado inativa e ociosa antes da produção do mundo. Pois se diz ocioso aquilo que não alcança o fim para o qual existe; ora, a bondade de Deus não existe em vista das criaturas. Por isso, as criaturas seriam ociosas se não alcançassem a bondade divina; a bondade divina, porém, não seria ociosa, ainda que jamais tivesse produzido criatura alguma.

Do mesmo modo, também a terceira objeção tem lugar no caso de um agente particular, que pressupõe o tempo e faz algo em uma parte do tempo; assim, é preciso que aquilo que vem a ser seja proporcionado pelo agente tanto a outra parte do tempo quanto ao tempo inteiro, ou ainda à causa do tempo inteiro. Agora, porém, tratamos do agente universal, que produz a totalidade do próprio tempo juntamente com as coisas que estão no tempo. Por isso, não cabe aqui perguntar por que agora, e não antes, como se fosse pressuposta outra parte precedente do tempo, ou alguma outra causa mais universal que causasse o tempo inteiro. Cabe, porém, perguntar por que o agente universal, isto é, Deus, quis que o tempo e as coisas que estão no tempo não existissem desde sempre. Isso depende da determinação de seu intelecto: assim também, em uma casa, o artífice estabelece a quantidade de alguma parte da casa segundo sua proporção com outra parte ou com a casa inteira; mas determina a quantidade da casa inteira segundo seu intelecto e sua vontade.

67. Resta a outra consideração acerca da demonstração de Aristóteles, contra a qual João, o Gramático, objeta: se nada é gerado ou se corrompe a não ser aquilo que possui um contrário, como nada é contrário à substância, o que é especialmente manifesto nos animais e nas plantas — e, de modo semelhante, nada é contrário às figuras e às relações —, nenhuma dessas coisas será gerada ou se corromperá. A isso responde Simplício que tal afirmação deve ser entendida do contrário em sentido amplo, enquanto inclui também a contrariedade entre a privação e a forma: pois é assim que Aristóteles fala do contrário no livro I da Física, ao qual nos remete. Desse modo, encontra-se um contrário em todas as coisas mencionadas, como o informe é contrário ao formado, e o que não tem figura, ao que tem figura; a privação, porém, não tem lugar nos corpos celestes, como se disse. Essa resposta, embora verdadeira, não tem lugar na questão presente. Pois Aristóteles diz que a contrariedade dos movimentos locais corresponde à contrariedade dos corpos, quando é certo, contudo, que à privação não corresponde nenhum movimento local. Por isso, deve-se dizer que, como ele próprio também dirá mais adiante, nada é contrário à substância segundo o composto, segundo a matéria ou segundo a forma substancial; algo, porém, lhe é contrário segundo a disposição própria para tal forma, como se diz que o fogo é contrário à água pela contrariedade entre o quente e o frio. Tal contrariedade é exigida em todas as coisas que são geradas e se corrompem. A essa contrariedade, porém, segue-se a contrariedade dos movimentos segundo o pesado e o leve; pela exclusão destes, entende-se que o corpo celeste está isento de todos os outros contrários que acompanham o pesado e o leve.

68. Além disso, pelo fato de dizer que à contrariedade dos corpos corresponde a contrariedade dos movimentos, parece que o fogo é mais contrário à terra, com a qual concorda em uma qualidade, a saber, a secura, do que à água. Deve-se dizer que o Filósofo, neste livro, trata dos corpos simples segundo sua posição: pois é assim que constituem o universo como partes. Sob esse aspecto, a contrariedade do fogo à terra é maior que sua contrariedade à água, embora a contrariedade do fogo à água seja maior segundo as qualidades ativas e passivas, o que pertence à consideração do livro Da geração.

69. Parece também não se seguir necessariamente que nada seja contrário ao corpo celeste pelo fato de nada ser contrário ao movimento circular pelo qual se move: pois também o fogo, em sua própria esfera, e a parte superior do ar se movem circularmente, como se diz no livro I dos Meteorológicos; contudo, há algo contrário ao ar e ao fogo. Deve-se dizer, porém, que o fogo e o ar não se movem circularmente como por um movimento próprio, mas são levados pelo movimento do céu; os corpos celestes, porém, movem-se circularmente por movimento próprio. Por isso, o argumento não é o mesmo.

70. Além disso, parece que a contrariedade dos movimentos não atesta a contrariedade dos móveis. Pois uma mesma substância numericamente una, que não é contrária a si mesma, é suscetível de contrários, como se diz nas Categorias; assim, move-se por movimentos contrários, dirigidos para contrários, como o embranquecimento, o enegrecimento e movimentos semelhantes. Além disso, o ar se move para cima quando está no lugar da água, e para baixo quando está no lugar do fogo; logo, uma mesma coisa se move por movimentos contrários, e assim a contrariedade dos movimentos não decorre da contrariedade dos móveis. Vemos ainda que uma mesma alma se move pelo movimento da virtude e pelo do vício, que são movimentos contrários.

A esse respeito, deve-se considerar que o Filósofo emprega esta proposição: se os movimentos não são contrários, também os móveis não são contrários. Não afirma, porém, inversamente, que, se os móveis não são contrários, os movimentos não são contrários — pois alguém poderia dizer que todos os corpos que possuem contrariedade têm movimentos contrários, mas nem todos os movimentos contrários pertencem a coisas contrárias —; é contra essa proposição inversa que se dirigem as objeções mencionadas. Contudo, segundo a verdade das coisas, a contrariedade dos movimentos naturais decorre da propriedade dos princípios ativos ou formais, dos quais decorre o movimento, e não da contrariedade dos princípios passivos ou materiais, porque uma mesma matéria é suscetível de contrários. Por isso, nada impede que as alterações provenientes de princípios extrínsecos ocorram em um mesmo sujeito, embora sejam contrárias. Se, porém, houver alguma alteração proveniente de um princípio intrínseco, como a cura quando se realiza pela natureza, é preciso que a contrariedade de tais alterações decorra da contrariedade dos móveis. O mesmo argumento vale para os movimentos locais, de que trata agora: pois esses movimentos decorrem de princípios formais intrínsecos. Quanto à objeção referente ao ar, deve-se dizer que a contradição, incluída em todos os opostos, exige, em sua própria noção, que se dê sob o mesmo aspecto e em relação à mesma coisa. Ora, o movimento natural do ar não é para cima e para baixo em relação à mesma coisa, mas para cima em relação à água e à terra, e para baixo em relação ao fogo. Por isso, esses movimentos não são contrários: pois não se dirigem a lugares contrários, mas ao mesmo lugar, que fica acima da água e abaixo do fogo. Quanto ao que se diz do movimento da alma segundo a virtude e o vício, não é pertinente à questão, porque esses movimentos não são naturais, mas voluntários.