Capítulo 26

Se a bem-aventurança consiste num ato da vontade

Como a substância intelectual, por sua operação, alcança Deus não só entendendo-o, mas também por um ato da vontade, desejando-o, amando-o e nele encontrando deleite, pode parecer a alguém que o fim último e a bem-aventurança última do homem não consistem em conhecer Deus, mas antes em amá-lo, ou em relacionar-se com ele por algum outro ato da vontade.

Sobretudo porque o objeto da vontade é o bem, que tem razão de fim; o verdadeiro, porém, que é o objeto do intelecto, não tem razão de fim senão enquanto também ele é um bem. Por isso, parece que o homem não alcança o fim último por um ato do intelecto, mas antes por um ato da vontade.

Ademais. A perfeição última da operação é o deleite, que aperfeiçoa a operação como a beleza aperfeiçoa a juventude, como diz o Filósofo no livro X da Ética. Portanto, se a operação perfeita é o fim último, parece que o fim último está mais na operação da vontade do que na do intelecto.

Ainda. O deleite parece ser desejado por si mesmo de tal modo que nunca é desejado em vista de outra coisa: pois é insensato perguntar a alguém por que quer deleitar-se. Ora, esta é a condição do fim último: ser buscado por si mesmo. Portanto, parece que o fim último está mais na operação da vontade do que na do intelecto.

Além disso. Todos concordam sobretudo no apetite do fim último, por ser natural. Ora, são mais numerosos os que buscam o deleite do que os que buscam o conhecimento. Portanto, parece que o fim é mais o deleite do que o conhecimento.

Além disso. A vontade parece ser uma potência superior ao intelecto, pois a vontade move o intelecto ao seu ato: com efeito, o intelecto considera em ato aquilo que possui em hábito quando alguém o quer. Portanto, a ação da vontade parece mais nobre que a ação do intelecto. Assim, parece que o fim último, que é a bem-aventurança, consiste mais num ato da vontade do que num ato do intelecto.

Ora, demonstra-se claramente que isso é impossível.

Com efeito, como a bem-aventurança é o bem próprio da natureza intelectual, é necessário que lhe convenha segundo aquilo que lhe é próprio. Ora, o apetite não é próprio da natureza intelectual, mas existe em todas as coisas, embora de modos diversos em coisas diversas. Essa diversidade, porém, procede do fato de que as coisas se relacionam de modos diversos com o conhecimento. Pois as que carecem inteiramente de conhecimento têm apenas apetite natural. As que têm conhecimento sensitivo também têm apetite sensitivo, que compreende o irascível e o concupiscível. As que têm conhecimento intelectivo também têm um apetite proporcional ao conhecimento, a saber, a vontade. Portanto, a vontade, enquanto apetite, não é própria da natureza intelectual, mas somente enquanto depende do intelecto. O intelecto, porém, é por si mesmo próprio da natureza intelectual. Portanto, a bem-aventurança ou felicidade consiste substancial e principalmente no ato do intelecto, mais do que no ato da vontade.

Ainda. Em todas as potências movidas por seus objetos, os objetos são naturalmente anteriores aos atos dessas potências, assim como o motor é naturalmente anterior ao movimento do móvel. Ora, a vontade é uma potência desse tipo, pois o apetecível move o apetite. Portanto, o objeto da vontade é naturalmente anterior ao seu ato. Logo, seu primeiro objeto precede todo ato seu. Portanto, o ato da vontade não pode ser o primeiro objeto querido. Ora, este é o fim último, que é a bem-aventurança. É impossível, portanto, que a bem-aventurança ou felicidade seja o próprio ato da vontade.

Ademais. Em todas as potências que podem voltar-se para seus próprios atos, é necessário que o ato da potência se dirija primeiro a outro objeto e, depois, se dirija ao seu próprio ato. Pois, se o intelecto entende que entende, é necessário admitir primeiro que entende alguma coisa e, em seguida, que entende que entende: pois o próprio entender que o intelecto entende é o entender de algum objeto. Por isso, é necessário ou proceder ao infinito, ou, se se chega a um primeiro objeto entendido, este não será o próprio entender, mas alguma coisa inteligível. Do mesmo modo, é necessário que o primeiro objeto querido não seja o próprio querer, mas algum outro bem. Ora, o primeiro objeto querido da natureza intelectual é a própria bem-aventurança ou felicidade, pois é em vista dela que queremos tudo o que queremos. Portanto, é impossível que a bem-aventurança consista essencialmente num ato da vontade.

Além disso. Cada coisa possui a verdade de sua natureza segundo aquilo que constitui sua substância: pois um homem verdadeiro difere de um homem pintado por aquilo que constitui a substância do homem. Ora, a verdadeira bem-aventurança não difere da falsa segundo o ato da vontade: pois a vontade se comporta do mesmo modo ao desejar, amar ou deleitar-se, seja qual for aquilo que lhe é apresentado como sumo bem, verdadeira ou falsamente. Mas a diferença entre ser verdadeiro ou falso que aquilo que se apresenta como sumo bem o seja está do lado do intelecto. Portanto, a bem-aventurança ou felicidade consiste essencialmente mais no intelecto do que no ato da vontade.

Além disso. Se algum ato da vontade fosse a própria bem-aventurança, esse ato seria ou desejar, ou amar, ou deleitar-se. Ora, é impossível que desejar seja o fim último. Pois o desejo existe enquanto a vontade tende àquilo que ainda não possui, o que contraria a razão de fim último. Tampouco amar pode ser o fim último. Pois o bem é amado não só quando é possuído, mas também quando não é possuído; com efeito, é por amor que aquilo que não se possui é buscado pelo desejo. E, se o amor ao bem já possuído é mais perfeito, isso é causado pela posse do bem amado. Portanto, possuir o bem que é o fim é diferente de amar, que é imperfeito antes da posse e perfeito depois dela. Do mesmo modo, tampouco o deleite é o fim último. Pois a própria posse do bem é causa do deleite: quer sintamos o bem agora possuído, quer recordemos o bem antes possuído, quer esperemos o bem a ser possuído no futuro. Portanto, o deleite não é o fim último. Logo, nenhum ato da vontade pode ser substancialmente a própria bem-aventurança.

Ainda. Se o deleite fosse o fim último, deveria ser apetecido por si mesmo. Ora, isso é falso. Pois importa qual deleite se apetece, em razão daquilo a que o deleite se segue: o deleite que se segue a operações boas e apetecíveis é bom e apetecível; o que se segue a operações más é mau e deve ser evitado. Portanto, ele recebe de outra coisa o ser bom e apetecível. Logo, não é o fim último, que é a bem-aventurança.

Ainda. A reta ordem das coisas concorda com a ordem da natureza, pois as coisas naturais se ordenam a seu fim sem erro. Ora, nas coisas naturais, o deleite existe em vista da operação, e não o contrário. Com efeito, vemos que a natureza acrescentou o deleite àquelas operações dos animais que manifestamente se ordenam a fins necessários, como o uso dos alimentos, que se ordena à conservação do indivíduo, e o uso dos atos sexuais, que se ordena à conservação da espécie: pois, se não houvesse deleite, os animais se absteriam desses usos necessários. Portanto, é impossível que o deleite seja o fim último.

Além disso. O deleite parece não ser outra coisa senão o repouso da vontade em algum bem conveniente, assim como o desejo é a inclinação da vontade a algum bem a alcançar. Ora, assim como o homem, pela vontade, se inclina ao fim e nele repousa, também os corpos naturais têm inclinações naturais a seus próprios fins, as quais repousam quando o fim já foi alcançado. Seria ridículo, porém, dizer que o fim do movimento de um corpo pesado não é estar em seu próprio lugar, mas o repouso da inclinação pela qual tendia a ele. Pois, se a natureza visasse principalmente a que a inclinação repousasse, não a daria; mas dá essa inclinação para que, por ela, o corpo tenda a seu próprio lugar; alcançado este como fim, segue-se o repouso da inclinação. Assim, esse repouso não é o fim, mas acompanha o fim. Portanto, tampouco o deleite é o fim último, mas o acompanha. Com muito mais razão, portanto, nenhum ato da vontade é a bem-aventurança.

Ainda. Se alguma coisa exterior é o fim de um ser, também será chamada fim último a operação desse ser pela qual ele primeiro alcança aquela coisa: assim, para aqueles cujo fim é o dinheiro, possuir dinheiro também se chama fim, mas não amá-lo nem desejá-lo. Ora, o fim último da substância intelectual é Deus. Portanto, a operação do homem pela qual ele primeiro alcança Deus é substancialmente sua bem-aventurança ou felicidade. Ora, essa operação é entender, pois não podemos querer o que não entendemos. Portanto, a bem-aventurança última do homem consiste substancialmente em conhecer Deus pelo intelecto, e não num ato da vontade.

Assim, pelo que foi dito, fica evidente a solução das objeções em sentido contrário.

Pois, se a bem-aventurança, por ter razão de sumo bem, é objeto da vontade, não é necessário por isso que seja substancialmente o próprio ato da vontade, como sustentava o primeiro argumento. Ao contrário, do próprio fato de ser o primeiro objeto, segue-se que não é um ato da vontade, como fica evidente pelo que foi dito.

Tampouco é necessário que tudo aquilo pelo qual uma coisa se aperfeiçoa de algum modo seja o fim dessa coisa, como sustentava o segundo argumento. Pois algo é perfeição de uma coisa de dois modos: de um modo, enquanto ela já possui sua espécie; de outro, em vista da posse da espécie. Assim, a perfeição da casa enquanto já possui sua espécie é aquilo a que se ordena a espécie da casa, a saber, a habitação: pois a casa não seria construída senão em vista disso; por isso, também é necessário incluir isso na definição da casa, se a definição deve ser perfeita. A perfeição em vista da espécie da casa, porém, é tanto aquilo que se ordena a constituir sua espécie, como seus princípios substanciais, quanto aquilo que se ordena à conservação da espécie, como os contrafortes, feitos para sustentar a casa, e também aquilo que torna mais conveniente o uso da casa, como sua beleza.

Portanto, aquilo que é perfeição de uma coisa enquanto ela já possui sua espécie é seu fim, assim como a habitação é o fim da casa. E, do mesmo modo, a operação própria de cada coisa, que é como seu uso, é seu fim. Aquilo, porém, que aperfeiçoa a coisa em vista de sua espécie não é o fim da coisa; ao contrário, a coisa é o fim dessas perfeições, pois a matéria e a forma existem em vista da espécie. Com efeito, embora a forma seja o fim da geração, não é o fim daquilo que já foi gerado e possui sua espécie; antes, a forma é buscada para que a espécie seja completa. Do mesmo modo, aquilo que conserva a coisa em sua espécie, como a saúde e a faculdade nutritiva, embora aperfeiçoe o animal, não é o fim do animal, mas antes o contrário. Também aquilo que dispõe a coisa para realizar as operações próprias de sua espécie e alcançar mais adequadamente o fim devido não é o fim da coisa, mas antes o contrário: como a beleza do homem, a força do corpo e outras coisas semelhantes, das quais o Filósofo diz, no livro I da Ética, que servem de instrumentos à bem-aventurança.

Ora, o deleite é perfeição da operação, mas não de tal modo que a operação, segundo sua espécie, se ordene a ele; ela se ordena a outros fins, assim como o ato de comer se ordena, segundo sua espécie, à conservação do indivíduo. O deleite, porém, é semelhante à perfeição que se ordena à espécie da coisa, pois, por causa do deleite, nos dedicamos com mais atenção e de modo mais adequado à operação na qual nos deleitamos. Por isso, o Filósofo diz, no livro X da Ética, que o deleite aperfeiçoa a operação como a beleza aperfeiçoa a juventude; essa beleza existe em vista daquele que possui a juventude, e não o contrário.

Tampouco o fato de os homens quererem o deleite por si mesmo, e não em vista de outra coisa, é sinal suficiente de que o deleite seja o fim último, como concluía o terceiro argumento. Pois o deleite, embora não seja o fim último, acompanha o fim último, já que nasce da obtenção do fim.

Ora, não são mais numerosos os que buscam o deleite que existe no conhecer do que os que buscam o conhecimento. Mas são mais numerosos os que buscam os deleites sensíveis do que os que buscam o conhecimento do intelecto e o deleite que dele decorre, porque as coisas exteriores são mais conhecidas pela maioria, já que o conhecimento humano começa pelas coisas sensíveis.

Quanto ao que propõe o quinto argumento, que a vontade é superior ao intelecto por movê-lo, é manifesto que isso é falso. Pois, primeira e essencialmente, o intelecto move a vontade: com efeito, a vontade, enquanto tal, é movida por seu objeto, que é o bem apreendido. A vontade, porém, move o intelecto como que por acidente, enquanto o próprio entender é apreendido como um bem e, assim, é desejado pela vontade, do que se segue que o intelecto entende em ato. E, nisso mesmo, o intelecto precede a vontade: pois a vontade nunca desejaria entender se o intelecto não apreendesse primeiro o próprio entender como um bem. Além disso, a vontade move o intelecto a operar em ato do modo pelo qual se diz que o agente move; o intelecto, porém, move a vontade do modo pelo qual o fim move, pois o bem entendido é o fim da vontade. Ora, o agente é posterior ao fim no mover, pois o agente não move senão em vista de um fim. Daí fica evidente que o intelecto é superior à vontade em sentido absoluto, ao passo que a vontade é superior ao intelecto por acidente e sob certo aspecto.