Distinctio III

Nunc restat ostendere, utrum etc. Supra ostendit Magister per rationes divinae essentiae unitatem sive entitatem. In hac secunda parte ostendit Trinitatem similitudine longinqua, quae attenditur in vestigio, et habet hoc capitulum quatuor particulas. In prima ostendit Magister rationem vestigii in creatura. In secunda ostendit, quid respondeat vestigio in Creatore, quoniam trinitas appropriatorum, scilicet originis, pulcritudinis et delectationis, ut singula reddantur singulis, ibi: Inillamim Trinitate summa.

In tertia docet contemplari in Deo trinitatem per considerationem vestigii in creatura, ibi: Per comiderationem itaque creaturarum etc., ubi ostendit trinitatem appropriatorum in Deo et quantum ad actum conditionis, et quantum ad actum reformationis. In quarta autem particula ostendit, quod consideratio Trinitatis per vestigium non est sufBciens, sed longinqua, ibi: Ecce ostensum est, qualiter in creaturis.

Nunc vero ad eam iam pe7'veniamus disputationem. Haec est secunda pars istius distinctionis, in qua Magister probat Trinitatem et Unitatem per similitudinem propinquam et expressam, cuiusmodi est imago. Et dividitur haec pars in duas: in prima ostendit trinitatem et unitatem in Creatore per trinitatem et unitatem consideratam in potentiis animae; in secunda vero in habitibus, ibi: Potest etiam alio modo aliisque nominibus.

Prima iterum pars habet quatuor particulas. In quarum prima ostendit, ubi quaerenda sit imago in anima, quoniam in parte superiori et in tribus potentiis eius, scilicet memoria, intelligentia et voluntate. In secunda vero tangit imaginis conditiones, quae sunt trinitas, unitas et aequalitas, ibi: Haec

Ad intelligentiam eorum quae in hac parte prima; distinctionis tanguntur, quatuor quaeruntur.

Primum est, utrum Deus sit cognoscibilis a creatura.

Secundum est, utrum sit cognoscibilis per creaturam.

Circa primum, quod non sit Deus cognoscibilis a creatura, ostenditur

1. Per auctoritatem Dionysii de Divinis Nominibus: « Deum neque dicere neque intelligere possibile est. ».

2. Item ostenditur ratione per quadruplicem suppositionem, quam necesse est esse in cognitione, scilicet proportionem, unionem sive receptionem, ergo tria, ut ait Augustinus. In tertia vero movet et solvit dubitationem, quae oritur ex praedictis: utrum scilicet anima sit suae potentiae, ibi: Hic attendendum est diligenter. In quarta autem docet cavere errorem, qui posset causari vel oriri ex ostensione trinitatis creatae, quod omnimoda similitudo esset ad increatam; ubi ostendit, quod maxima est dissimilitudo imaginis ad Deum, ibi: Verumtamn caveat.

Potest etiam alio modo aliisque etc. Haec est secunda pars partis secundae huius distinctionis, in qua intendit investigare Magister imaginem in habilibus animae secundum quod possibile est, et dividitur haec pars in quatuor particulas. Primo enim illa tangit, in quibus imago Trinitatis attenditur, quae sunt mens, notitia et amor. Secundo, illis praetactis, ostendit, quod in his attenditur imago propter consubstantialitatem, ordinem et aequalitatem, ibi: Haec autem tria cum sint etc. Tertio ostendit, quomodo mens rationalis in contemplatione trinitatis creatae proflcit ad videndam et cognoscendam Trinitatem increatam in Unitate, ibi: Mens itaque rationalis considerans haec tria. Quarto vero breviter recolligit quae supra sunt demonstrata, ibi: Quapropter iuxta istam considerationem.

Tertium est, utrum modus cognoscendi per creaturam conveniat homini quantum ad omnem statum, scilicet statum innocentiae, statum naturae lapsae et statum naturae gloriflcatae.

Quartum est, quid sit de Deo cognoscibile per creaturam. iudicium et informationem. Intellectus enim non intelligit nisi quod est sibi proportionabile, et quod sibi aliquo modo unitur, et de quo iudicat, et a quo acies intelligentiae informatur.

Ex prima suppositione arguitur sic: necesse est, esse proportionem cognoscentis ad cognoscibile; sed Dei ad intellectum non est proportio, quia Deus

est infinitus, et intellectus finitus: ergo etc. Praeterea, si est aliqua proportio, videtur quod non sit sufTiciens, quia plus distat verum increatum ab intellectu humano, quam quodlibet creatum intelligibile a sensu. Sed sensus, qui est perceptivus sensibilis, nunquam elevatur ad cognitionem intelligibilis creati: ergo nec intellectus unquam elevabitur ad cognitionem intelligibilis increati.

3. Item, ex secunda suppositione sic: necesse est, esse unionem cognoscibilis ad cognoscentem, ita quod unum sit in altero; sed cognoscens non est in cognoscibili, sed e converso; sed impossibile est, infinitum capi ab ipso flnito: ergo impossibile est esse in illo: ergo Deum esse in intellectu est impossibile, cum sit infinitus.

4. Item, ex tertia suppositione sic: ad cognitionem necesse est, esse in cognoscente iudicium de cognito; sed omne iudicans habet posse super iudicatum; finitum autem non habet posse super infinitum: ergo de illo non iudicat; sed ad cognitionem requirebatur iudicium: ergo intellectus finitus non cognoscit Deum inflnitum, super quem non habet posse.

5. Item, ex quarta sic: necesse est, intellectum cognoscentem informari a cognito; sed omne quod alterum informat, aut informat per essentiam, aut per similitudinem; sed Deus non informat per essentiam, quia nulli unitur ut forma, nec per similitudinem abstractam, quia similitudo abstracta est spiritualior eo a quo abstrahitur; Deo autem nihil est spiritualius nec potest esse: ergo etc.

CoNTRA: 1. Anima rationalis est ad imaginem Dei. Sed sicut dicit Augustinus in libro de Trinitate, et est in littera praesentis distinctionis: « Eo mens est imago Dei, quo capax Dei est et particeps esse potest». Capere autem non est secundum substantiam vel essentiam, quia sic est in omnibus creaturis: ergo per cognitionem et amorem: ergo Deus polest cognosci a creatura.

2. Item, ratione ostenditur sic: omnis cognitio spiritualis fit ratione lucis, et ratione lucis increatae, ut dicit Augustinus in Soliloquiis; sed lux est maxime cognoscibilis, et Deus est summa lux: ergo maxime est cognoscibilis ipsi animae: ergo etc.

3. Item, cum sit cognitio aliquorum per praesentiam, aliquorum per similitudinem, illa cognoscuntur verius, quae cognoscuntur per praesentiam, ut dicit Auguslinus; sed Deus est unitus ipsi animae per praesentiam: ergo Deus verius cognoscitur quam alia, quae cognoscuntur per similitudinem.

4. Item, sicut se habet summa bonitas ad diJectionem, sic summa veritas ad cognitionem; sed summa bonitas est summe amabilis ab affectu: ergo summa veritas est summe cognoscibilis ab intellectu.

5. Item, unumquodque etficacius potest in id ad quod naturaliter ordinatur; sed intellectus noster naturaliter ordinatur ad cognitionem summae lucis: ergo illa maxime

Deus, in se summe cognoscibilis, etiam nohvs esset summe cognoscibilis, si non esset defectus ex parte intellectus nostri.

Dicendum, quod Deus in se tan- "-quani summa lux est summe cognoscibilis; et tanquam lux summe intellectum nostrum complens, et quantum est de se, esset summe cognoscibilis etiam nobis, nisi esset aliquis defectus a parte vir-.tutis cognoscentis; qui quidem non tollitur perfecte nisi per deiformitatem gloriae. Concedendae sunt igitur rationes, quod Deus sit cognoscibilis a creatura et etiam clarissime cognoscibilis, quantum est de se, nisi aliquid esset impediens vel deficiens ex parte intellectus, sicut post patebit

1. Ad obiecta in contrarium dicendum, quod - est cognitio per comp7-ehensionem et per apprehen- sionem. Cognitio per apprehensionem consistit in manifestatione veritatis rei cognitae; cognitio vero comprehensionis consistit in inclusione totalitatis. Ad primam cognitionem requiritur proportio convenientiae; et talis est in anima respectu Dei, quia « quodam modo est anima omnia, per assimilationem ad omnia, quia nata est cognoscere omnia, et maxime est capax Dei per assimilationem, quia est imago et similitudo Dei. Quantum ad cognitionem Dei, quia anima est flnita, sed Deus est infinitus; et ideo hanc non habet; et de hac intelligit Dionysius, et de illa currit obiectio, de alia vero non.

2. Ad illud quod obiicitur de distantia intelligibihs et sensibilis; dicendum, quod est distantia secundum rationem entis, et secundum rationem cognoscibilis. Primo modo est maior distantia; secundo modo non, quia utrumque est intelligibile, scilicet Deus et anima. Non sic est de intellectu et sensu; quia sensus est potentia determinata, sed intellectus non.

3. Ad illud, quod infinitum non capitur a finito; dicunt aliqui, quod capere infinitum est dupliciter, scilicet quantum ad essentiam; et sic capitur; et quantum ad virtutem; et sic non capitur, sicut punctus a linea totus attingitur secundum substantiam, sed non totaliter secundum virtutem. Sed ista solutio non videtur solvere, quia in Deo idem est essentia quod virtus, et utraque est infinita.

Ideo dicendum, quod duplex est infinitum: unum, quod se habet per oppositionem ad simplex; et tale non capitur a finito, quale est infinitum molis; aliud est, quod habet inflnitatem cum simplicitate, ut Deus; et tale inflnitum, quia simplex, est ubique totum, quia infinitum, in nullo sic est, quin extra illud sit. Sic intelligendum est in cognitione Dei. Et ideo non sequitur, quodsi cognoscitur totus, quod comprehendatur, quia intellectus eius totalitatem non includit, sicut nec creatura immensitatem.

4. Ad illud quod obiicitur: ludicans habet posse etc; dicendum, quod iudicare de aliquo est dupliciter: primo modo discernendo, utrum sit vel non sit; et hoc modo convenit iudicium omni intellectui cognoscenti respectu omnis obiecti; alio modo approbando vel reprobando, utrum ita debeat esse; et sic non iudicat de veritate, sed secundum ipsam de aliis, sicut dicit Augustinus de Vera Religione, quod « iudex non iudicat de lege, sed secundum ipsam iudicat de aliis ». Et de hoc modo verum est quod dicit Augustinus, quod « nullus de illa veritate iudicat, nuUus tamen sine illa iudicat ». Et de hoc secundo modo verum esl quod opponit, quod iudicans potest super iudicatum; de primo vero non est verum, quod possit super; potest tamen dirigi ut in obiectum adminiculo illius.

5. Ad illud quod ultimo obiicitur de informa- 12 Cap. 31. n. S8: Sicut in istis temporalibus legibus,

tione; dicendum, quod Deus est praesens ipsi animae et omni intellectui per veritatem; ideo non est necesse, ab ipso abstrahi similitudinem, per quam cognoscatur; nihilominus tamen, dum cognoscitur ab intellectu, intellectus informatur quadam notitia, quae est velut similitudo quaedam non abstracta, sed impressa, inferior Deo, quia in natura inferiori est,

superior tamen anima, quia facit ipsam meliorem. Et hoc dicit Augustinus nono de Trinitate, capitulo undecimo: « Quemadmodum, cum per sensus corporum discimus corpora, fit eorum aliqua similitudo in animo nostro: ita cum Deum novimus, fit aliqua similitudo Dei; illa notitia tamen inferior est, quia in inferiore natura est ». men quoddam creatum apte vocari potest. Hoc docet II. Sent. V W Y aa ee ff similitudine pro similitudo Dei.

Secundo quaerilur, utrum Deus sit cognoscibilis per creaturas. Et quod non, videtur.

1. Quia via ad errorem non est via ad cognitionem; sed cognitio per creaturam est via erroris: ergo etc. Probatio minoris: Sapientiae decimo quarto: Creaturae Dei sunt in deceptionem et in oclium et in muscipulam pedibus insipientium. Praeterea, Auguslinus de Libero Arbitrio loquitur de his, qui occupantur in creaturis: « Dorsum ad Te vertentes, in corporali opere tanquam in umbra sua defiguntur ».

2. Ilem, tenebra vel tenebrosum non est via ad cognoscendum luminosum sive lucem; sed creatura est tenebra, Deus autem est lux: ergo Deus non est cognoscibilis per creaturam.

3. Item, medium, per quod cognoscitur aliquid vel probatur de extremo, debet communicare in aliquo cum eo ad quod cognoscendum est; sed Creator et creatura nihil habent commune: ergo Deus non cognoscitur per creaturas.

4. Item, omne medium, per quod ascenditur ad extremum, distat ab illo gradibus finitis; sed omnis creatura quantumcumque nobilis distat a Deo gradibus inflnitis, quia quantumcumque duplicatur, nunquam perveniet ad eius nobilitatem: ergo per creaturam non ascenditur in cognitionem Dei.

Contra: 1. Sapientiae decimo tertio: A gnitudine speciei et creaturae cognoscibiliter poterit Creator horum videri Vnde Isidorus de Summo bono: « Ex pulcritudine circumscriptae creaturae pulcritudinem suam, quae circumscribi non potest, facit Deus intelligi ».

2. Item, ratione ostenditur sic: contingit non solum effectum cognosci per causam, sed etiam cauesse extrema et media. Idem ait X. Metaph. text. 22. (IX. c. 7.).

sam per effectum: ergo si Deus est causa operans terit Deus cognosci per creaturam.

3. Item, sensibile est via cognoscendi intelligi- bile; sed creatura sensibilis, Deus intelligibilis: ergo per creaturam est devenire in cognitionem Creatoris.

4. Item, contingit simile cognosci per simile; sed omnis creatura est similis Deo vel sicut vestigium, vel sicut imago: ergo per omnem creaturam contingit cognosci Deum.

Quaeritur ergo, quae differentia sit inter vestigium et imaginem; et cum in omni creatura sit vestigium, quaeritur, quare non similiter imago, el secundum quid attendatur vestigium.

Deus per creaturas naturali rationis lumine cognosci potest.

Respondeo: Dicendum, quod, quia relucet causa in effectu, et sapientia artificis manifestatur in opere,, ideo Deus, qui est artifex et causa creaturae, per ipsam cognoscitur.

Et ad hoc duplex est ratio, una est propter convenientiam, alia propter indigentiam: propter convenientiam, quia omnis crealura magis ducit in Deum quam in aliquod aliud; propter indigentiam, quia, cum Deus tanquam lux summe spiritualis non possit cognosci in sua spiritualitate ab intellectu quasi materiali, indiget anima cognoscere ipsum per creaturam.

1. Ad illud quod obiicitur, quod cognitio creaturae est via in errorem; dicendum, quod dupligjgj. ggj cognoscere creaturam: vel quantum ad proprietates speciales et quae sunt imperfectionis, vel quantum ad coiviitiones generales, quae sunt 1 Vide Aristot., I. Poster. c. 10. (c. 13.) et II. Poster. c. completionis; si autem quantum ad speciales conditiones et imperfectionis: aut attribuendo Deo, aut removendo. Primo modo est via erroris, secundo modo via cognitionis; et sic cognoscitur Deus per ablationem. pliciter cognoscitur: aut sicut pictura, aut sicut imago; unde aut sislitur in pulcritudine creaturae, aut.per illam tenditur in aliud. Si primo modo, tunc est via deviationis; unde Augustinus in libro de Libero Arbitrio: « Vae his qui nutus tuos pro Te amant et oberrant in vestigiis tuis et derelinquunt Te ducem ». Si secundo modo, prout est via in aliud, sic est ratio cognoscendi per superexcellentiam, quia omnis proprietas nobilis in creatura Deo est attribuenda in summo; et sic patet illud.

2. Ad illud quod obiicitur, quod tenebrosum medium non est via cognoscendi lucem; dicendum, quod est oculus bene dispositus et oculus lippus. De oculo bene disposito verum est, sed non de lippo, cui nubes obtegens vel terra suscipiens luminis claritatem est medium videndi solem; sic intellectui nostro, qui se habet sicut oculus noctuae ad manifestissima naturae.

3. Ad illud quod obiicitur de defectu communitatis, dicendum, quod non est commune per univocationem, tamen est commune per analogiam, quae dicit habitudinem duorum ad duo, ut in nauta et doctore, vel uniu ad unum, ut exemplaris ad exemplatum.

4. Ad illud quod obiicitur, quod semper sunt infiniti gradus; dicendum, quod ascensus in Deum potest esse dupliciter: aut quantum ad aspectum praesentiae; et sic quaelibet creatura nata est ducere in Deum, nec sic sunt inflniti gradus; aut quantum ad aequalitatem aequiparanliae; et sic verum est, quod sunt infiniti, quia bonum creatum, quantumcumque duplicatum, nunquam aequiparatur increato.

Primus autem gradus quantum ad ascensum ad aspBctum praesentiae est in consideratione visi- Mirum, secunclus in consideratione invisibilinui, ut animae vel alterius substantiae spiritualis; Certius est ab anima in Deum, quia « imago ab ipsa veritate formatur et Deo immediate coniungitur » '.

Ad illud quod ultimo quaeritur de differentia vestigH et imaginis, quidam assignant, quod vestigium est in sensibilibus, imago in spiritualibus. Sed ista distinctio et positio non valet, quia vestigium est etiam in spiritualibus. Nam unitas, veritas, bonitas, in quibus consistit vestigium, sunt conditiones maxime universales et intelligibiles.

Alii dicunt, quod vestigium dicitur, quia re- 2. praesentat secundum partem, sed imago secundum totum. Sed haec iterum differentia non valet, quia, cum Deus sit simplex, non habet repraesentans secundum partem; cum ilerum sit infmitus, a nulla omnino creatura, etiam a toto mundo non potest repraesentari secundum totum.

Et ideo intelligendum, quod cum creatura ducat iu cognitionem Dei per modum umbrae, per jjjoyjjj yggiigii et per modum imaginis, differeni.tia eorum notior, a qua etiam denominatur, accipitur penes modum repraesentandi. Nam umbra dicitur, in quantum repraesentat in quadam elongatione et confusione; vestigium, in quantum in elongatione, sed distinctione; imago vero, in quantum in propinquitate et distinctione.

Ex hac differentia coUigitur secunda, quae penes conditiones, in quibus attenduntur haec. Nam creaturae dicuntur umbra quantum ad proprietates, quae respiciunt Deum in aliquo genere causae secundum rationem indeterminatam; vestigium quantum ad proprietatem, quae respicit Deum sub ratione triplicis causae, efQcientis, formalis et finalis, sicut sunt unum, verum et bonum; imago quantum ad conditiones, quae respiciunt Deum non tantum in ratione causae, sed et obiecti, quae sunt memoria, intelUgentia et voluntas.

Ex his concluduntur aliae duae differentiae: quantum ad ea ad quae ducunt; nam creatura umbra ducit ad cognitionem communium, ut communia; vestigium in cognitionem communium, ut appropriata; imago ad cognitionem propriorum, ut propria.

Alia differentia est penes ea in quibus riuntur. Quoniam enim omnis creatura comparatur ad Deum et in ratione causae et in ratione tripjicis causae, ideo omnis creatura est umbra vel vestigium. Sed quoniam sola rationalis creatura comparatur ad Deum ut obiectum, quia sola est capax Dei per cognitionem et amorem: ideo sola est imago.

Tertio quaeritur, utrum cognitio Dei per creaturas sit hominis quantum ad omnem statum. Quod gjt hominis quantum ad primum statum, sic ostenditur.

1. Homo in statu innocentiae non cognoscebat Deum facie ad faciem: ergo si cognoscebat Deum, cognoscebat per efifectum, ergo per vestigium, ergo per creaturam.

2. Item, in honiine in statu innocentiae cognitio sensibilis non erat in impedimentum, sed in adminiculum cognitionis inteliectivae; sed intellectiva cognitio, propter quam factus est homo, est cognitio Dei: ergo omnis cognitio sensibilis in primo homine ordinabatur ad hanc; sed cognitio Dei per adminiculum sensibilium esl cognitio per creaturam: ergo etc.

Item, quod sit hominis quantum ad statum stunt in illa, sed referunt ad Deum: ergo cognoscunt Deum per creaturam.

2. Item, beatae animae laudant Deum per creaturas; sed laudare Deum per creaturas est cognoscere per creaturas: ergo etc.

Sed contra: quod non sit hominis instituti, gic ostenditur.

1. Cognitio per vestigium est cognitio per medium; «sed mens, ut dicit Augustinus, immediate ab ipsa veritate formatur »: ergo talis cognitio non convenit humanae nalurae quantum ad illum statum, nec etiam quantum ad alium.

2. Item, non est rectus ordo, quod propinquius perveniat in finem per medium magis distans; sed homo in statu primo erat propinquior Deo ceteris ahis creaturis: ergo non conveniebat ei pervenire in cognitionem Dei per alias creaturas.

Item, quod non sit hominis talis cognitio quantimi ad statum beatitudinis, videtur.

. cognitio per vestigium est cognitio per manuductionem: ergo non est cognitio perfecta, ergo 1 Sola Vat. praemittit omnes. est ex parte: ergo non manet in Beatis, quia in ipsis evacuabitur quod est ex parte.

2. Item, vestigium sive creatura est sicut scala ad ascendendum vel sicut via ad perveniendum ad Deum; sed cum perventum est ad terminum, non est usus viae ulterius: ergo similiter, cum homo sit sursum, non indiget scala; sed cognitio Beatorum immediate esi in Deum: ergo non est per creaturas. Deus in creaturis cognoscitur a comprehemo7'ibus perfecte, a viatoribus semiplene; sed per creaturas proprie cognoscitur a viatoribus, aliter autem ante, aliter post lapsum.

: Ad intelligentiam praedictorum notandum, quod aliud est cognoscere Deimi in creatura, aliud per creaturam. Cognoscere Deum in creatura est cognoscere ipsius praesentiam et influentiam in creatura. Et hoc quidem est viatorum semiplene, sed comprehensorum perfecte; unde dicit Augustinus in flne libri de Civitate Dei, quod tunc expresse Deus videbitur, quando Deus erit omnia in omnibus. Cognoscere autem Deum per creaturam est elevari a cognitione creaturae ad cognitionem Dei quasi per scalam mediam. Et hoc est proprie viatorum, sicut dicit Bernardus ad Eugenium.

Aliter tamen convenit homini in statu naturae institutae, et naturae lapsae: quia in stalu primo cognoscebat Deum per creaturam tanquam per speculum clarum; sed post lapsum cognovit tanquam per speculum et aenigma, sicut dicit Apostolus primae ad Corinthios decimo tertio, propter obnubilationem intellectus et peiorationem rerum.

Ad illud ergo quod obiicitur de statu beatitudinis; dicendum, quod, sicut dictum est, beatorum non est cognoscere per creaturas, sed potius in nam. — In hoc argumento alluditur ad verba S. Bernard., V.

creaturis. Et rationes, quae videntur probare contrarium, non probant, sed potius, quod cognoscatur ab eis in creaturis.

1. Ad illud quod obiicitur de statu innocentiae, quod mens immediate formatur etc.; dicendum, quod duplex est medium, scilicet efficiens et disponmis. De primo medio debet intelligi quod dixit Augustinus, sed de secundo non; quoniam Deus est medium efficiens et obiectum ipsius mentis. Illud autem verbum dicit Augustinus contra philosophos, quorum opinio erat, quod mens non coniungeretur primo immediate, sed mediante aliqua intelligentia.

Quarto et ultimo quaeritur, quid sit de Deo cognoscibile per creaturas. Et dicit Apostolus, quod sempiterna virtus et divinitas. Et quaeritur, utrum per creaturas possit cognosci personarum pluralitas. Et videtur quod sic.

1. Quia philosophi non habuerunt cognitionem de Deo nisi per creaturas, et cognoverunt Trinitatem:

1 Ita cod. F; Vat. autem, transpositis verbis disponens et

2. Ad illud quod obiicitur, quod non est rectus ordo; dicendum, quod duphciter potest considerari homo: vel ens in se, vel extra. Primo modo non pervenit per creaturas a se in Deum, sed ens extra se per cognitionem creaturarum recoUigitur in se et elevatur supra se.

Vel dicendum, quod aliae creaturae possunt considerari ut res, vel ut signa. Primo modo sunt inferiores homine, secundo modo sunt media in deveniendo sive in via, non in termino, quia illae non perveniunt, sed per illas pervenit homo ad Deum, illis post se relictis.

U. Quoad ordinem argumentorum et solutionem notandum, q. ult. ergo etc. Minor patet per Augustinum de Civitate Dei: « Philosophi tripartitam dicunt esse philosophiam », in qua est cognitio Trinitatis.

2. Item, magi defecerunt in tertio signo, Exodi octavo; et exponitur, quod defecerunt in cognitione tertiae personae; aut ergo quantum ad propria aut quantum ad appropriata. Non quantum ad appropriata, quia bnnitas maxime noljis relucet in creatura: ergo quantiun ad propria: ergo saltem duas personas cognoverunt.

3. Item, hoc idem videtur per rationem: quia vestigium, cum dicat distinctionem, est ratio cognoscendi Deum distinctive sive in distinctione; sed non est in Deo nisi distinctio personarum: ergo per vestigimn potuerunt cognoscere distinctionem personarum.

4. Item, per imaginem est cognitio Trinitatis quantum ad ordinem, distinctionem et aequalitatem; sed cognitio per imaginem est cognitio per creaturam: ergo per creaturam potuerunt cognoscere Trinitatem.

5. Item, diflicilior est cognitio proprietatum occultarum creaturae quam cognitio pluralitatis personarum, quia illa non capitur nisi a magnis et sul> tilibus, haec autem capitur etiam a rudibus et insipientibus: ergo si potuerunt per proprietates creaturarum visibiles pervenire ad invisibiles, multo fortius ad cognoscendum, personas esse plures. Et hoc est quod dicitur Sapientiae decimo tertio: Si enim tantum potuerunt scire, ut possent saeculum aestimare, quomodo huius Dominum. non facilius invenerunt?

Contra: 1. Cognitio Trinitatis est cognitio fidei;. sed cognitio fidei est de his quae sunt supra rationem; et quae sunt supra rationem non possunt cognosci per creaturas: ergo etc.

2. Item, non est nisi duobus modis de Deo cognoscere per creaturam, aut afQrmando quod est in creatura vel simile, aut removendo; sed Trinitas non cognoscitur per remotionem, sed per positionem; sed in nulla creatura invenitur pluralitas suppositorum cum unitate essentiae: ergo etc.

3. Item, lex scripta est super legem naturae, sive liber sacrae Scriplurae super librum mundanae creaturae; sed nullus fide carens per sacram Scripturam venit in cognitionem pluralitatis personarum: ergo multo minus per librum mundanae creaturae. Trinitas personarum non est cognoscibilis per creaturas, sed tantum trinitas appropriatorum, scilicet unitas, veritas, bonitas.

Respondeo: Dicendum, quod pluralitas personarum cum unitate essentiae est proprium divinae naturae solius, cuius simile nec reperitur in creatura nec potest reperiri nec rationabiliter cogitari: ideo nullo modo trinitas personarum est cognoscibilis per creaturam, rationabiliter ascendendo a creatura in Deiun. Sed licet non habeat omnino simile,habet tamen aliquo modo quod creditur simile in creatura. Unde dico, quod philosophi nunquam per rationem cognoverunt personarura trinitatem nec etiam pluralitatem, nisi haberent aliquem habitum fidei, sicut habent aliqui haeretici; unde quae dixerunt, aut locuti sunt non intelligentes, aut fidei radio illustrati.

Est alia trinitas appropriatorum, scilicet unitatis, veritatis et bonitatis, et hanc cognoverunt, quia habet simile.

1. Ad illud ergo quod obiicitur, quod per partitam philosophiam cognoverunt philosophi Trinitatem; dicendum, quod verum est, quod per illud et per alia venerunt in cognitionem appropriatorum, credentes vero in cognitionem utriusque trinitatis.

2. Ad illud quod obiicitur de tertio signo, dicitur et bene, quia sapientes ideo dicuntur defecisse in tertio signo, quia defecerunt in cognitione effectus potissimi bonitatis, scilicet redemptionis.

3. Ad aliud dicendum, quod vestigium dicit distinctionem proprietatmu essentialium, et huic respondet trinitas appropriatorum, non propriorum sive personarum.

4. Ad illud quod obiicitur de imagine, dicendum, quod est cognoscere animam secundum id quod est; et cognitio ista est rationis; vel secundum quod imago; et cognitio ista est solius fidei.

S. Ad illud quod ultimo obiicitur, quod difficilius est cognoscere mundum; dicendum, quod istud intelligitur, supposito divino adminiculo; simpliciter autem loquendo falsum est. Citius enim disponeretur homo ad fidem, quam acquireret cognitionem philocognito utroque extremo. Licet igitur cognoscatur fundamentum

DuB. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram de rationibus illis, quas ponit Magister quantum ad rationem probandi et vim inferendi, quia videntur omnes vel non valere vel dubium supponere.

Prima namque ratio talis est. Qui potest quod i. nulla creatura potest, est supra omnem creaturam; sed qui fecit mundum istum, fecit quod nulla potest creatura: ergo non est creatura, sed super omnem creaturam. Et incipit haec ratio ibi: Nam sicut ait Ambrosius, ut Deus etc. In ista ratione videtur supponi duplex dubium, videlicet quod mundus iste sit factus, et quod creatura ipsum non possit facere, quorum utrumque est valde dubium.

Secunda ratio est haec. Qui fecit corporalia et 2. spiritus mutabiles, est super omnia corporalia et mutabilia: ergo est spirituale et immutabile. Hic similiter videtur supponi dubium, quod Deus fecerit spiritus. Et iterum, non sequitur ex hoc, quodsi fecit mutabilia, quod sit immutabilis, immo potius videtur sequi oppositum, scilicet quod sit mutabilis.

Tertia ratio haec est. Qui fecit bona et meliora, est optimus; sed Deus fecit corporalia, quae sunt sophiae. Intellectus tamen noster plus potest in cognitionem rerum mundanarura quam Trinitatis; quia illa est supra rationem, et contrarium eius videt in sensu; et ideo indiget nova elevatione, utpote cognitione per infusionem. bona, et spiritualia, quae sunt meliora: ergo Deus est optimus. Haec similiter ratio videtur nullam habere apparentiam, quia tunc similiter quilibet artifex, qui facit bona et meliora, esset optimus, quod falsum est.

Quarta ratio haec est. Qui fecit pulcra et pulcriora, est ipsa pulcritudo sive species, et hoc est speciosissimum; sed videmus, corporalia esse speciosa, et spiritualia esse speciosiora: ergo qui fecit haec, est speciosissimus. Similiter videtur, quod nec ratio praedicta valeat propter praedictam instantiam.

Item quaeritur de differentia istarum rationum, et quomodo distinguuntur. Si dicds, sicut dicunt aliqui, quod sunt quatuor penes quatuor genera causarum, hoc nihil est, quia genus causae materialis non cadit in Deo. Si dicas, quod penes modos cognoscendi; contra: non sunt nisi tres, scihcet in ratione causae, ablationis et excellentiae.

Respondeo: Dicendum, quod omnes istae rationes ad hoc, ut probent et inferant, supponunt aliinflnita. Hoc supposito, cum certum sit, nullam creaturam habere potentiam infinitam, sequitur, quod

actus productionis rerum de nihilo sit eius, qui est super oranem creaturam. Et ita ex lioc actu tanquam ex proprio cognoscitur Deus omnipotens, immensus. — In aliis tribus rationibus supponitur status, sicut in tota philosophia supponitur status in et ideo omne mutabile reducitur ad immutabile, quia in mutabili non est status in genere efficientis nisi in movente non moto: omne enim quod movetur, ab alio movetur. Similiter bonum et melius reducuntur ad optimum, quia non est status in genere finis nisi in optimo. Similiter pulcrum et pulcrius ad pulcherrimum, quia non est status in genere speciei et formae, nisi in eo quod est ipsa species per essentiam.

Ad illud quod quaeritur de distinctione rationum, - ex dictis iam patet responsio. Non enim possunt distingui penes genus causarum tantum, nec penes modos cognoscendi tantum, sed penes utrumque. Prima enim ratio sumitur secundum rationem causae; aliae sumuntur penes rationem causae et excellentiae, quia considerant ordinem et distinguuntur secundum ordinem in triplici genere causae, efficientis sive moventis, finientis et exemplaris.

Item quaeritur de hoc quod postea dicit Magister, quod ex perpetuitate mleUigitur Conditor aetermos. Nihil enim valet: effectus est perpetuus % ergo efficiens est aeternus.

Item quaeritur similiter de hoc quod dicit: Ex magnitudine omnipotens. Nihil enim valet: fecit magna, ergo est omnipotens vel potest facere omnia.

Respondeo: Ad hoc dicunt aliqui, quod tantum I. est quaedam persuasio per signum, non necessaria argumentatio. Dicunt enim, quod omnipotentia et aeternitas, cum sint infinitae, non possunt sufficienter probari per creaturas, quae sunt finitae. — Aliter tamen potest dici, quod quamvis non sequatur in quolibet efficiente, tamen necessario sequitur in efficiente sive perpetuanle primo. Impossibile enim est, quod creatura habeat esse et magnum esse et hoc totum ab aliquo, qui non possit in totum; et qua ratione in hoc totum, et in quodlibet. Similiter, si est primum perpetuans, est omnino in actu et nihil in potentia; et si hoc, cum possit facere durare aliud in infinitum, ipsum est actu inflnitum duratione: ergo aeternum.

Item quaeritur de hoc quod dicit: Omnia quae arte divina condita sunt, unitatem quandam in se ostendunt et speciem et ordinem. Videtur enim primo dicere falsum, quia si hoc, cum haec tria condita sint, tunc habent unitatem, speciem et ordinem, et sic de aliis: ergo si est stare, tunc aliqua condita sunt, quae haec non habent.

Item videtur male enumerare, quia Augustinus ponit ista tria: modum, speciem et oi-dinem, et haec alia: unitatem, veritatem et bonitatem. Quaeritur ergo de diversis modis enumerandi, unde veniant.

Respondeo: Ad hoc dicunt aliqui, quod hoc intelligitur de creaturis perfectis, vel si de omnibus, tunc illa tria non dicunt conditiones in re creata, sed in exemplari increato. — Potest tamen dici, quod in primis intentionibus et generalibus est reflexio et ideo status, nec est ultra procedendum.

Ad illud quod quaeritur de enumeratione illorum trium, quod non videtur conveniens; dicendum quod res creata habet tripliciter considerari: aut in

se, aut in comparatione ad alias creaturas, aut in - coinparatione ad causam primam. Et secundum hos n omnes modos contingit reperire trinitatem dupliciter.

Si eniiii coiisidereiur quantum in se vel quantum ad se, hoc est, aut quantum ad substantiam principiorum; et sic esl illa trinitas: materia, forma, compositio, quae ponitur in libro de Regula fidei; aut quantum ad habitudines; et sic est illa, Sapientiae undecimo: Omnia in numero, pondere et mensura disposuisti. In numero enira intelligitur principiorum distinctio, in po?Mfe/'e propria ipsorum inclinatio, in mensura eorum ad invicem proportio.

Item, si consideretur una creatura in comparatione ad alias creaturas, hoc potest esse aut in quantum agit actione naturali; et sic sumitur illa trinitas Dionysii, substantia, virtus et operatio; aut in quantum agit actione spirituali; et sic ilia Augustini, de octoginta tribus Quaestionibus, «quo constat, quo congruit, quo discernitur », et ultimum refertur ad animam.

Si autem considerentur in comparatione ad Deum, hoc potest esse duplicitur: aut in quantum referuntur tantum; et sic est illa, modus, species et ordo; aut in quantum referuntur et assimilantur; et sic est illa, unitas, veritas et bonitas.

Quoniam ergo vestigium attenditur in comparatione ad Deum proprie, ideo in his ultimis conditionibus proprie accipitur vestigium. Et quia magna est inter istas comparationes convenientia, ideo Magisler miscet haec ad invicem propter multam convenientiam et correspondentiam; quia unitas respondet modo, qui respicit Deum ut causam efflcientem; veritas Alanus ab Insulis, de Arte seu Articulis catholicae fidei, speciei, quae respicit ipsum ut exemplar; bonitas ordini, qui respicit Deum ut finem.

DuB. IV.

Item quaeritur de hoc quod appropriat veritatem Filio dicens: Perfectissima pulcritudo intelligitur Filius, scilicet veritas Patris. Sed contra Augustinus in Sohloquio: «Veritas est id quod est»; sed ens nulli personae appropriatur: ergo nec veritas.

Item videtur male appropriare ordinem Spiritui sancto, quia in praecedenti capitulo dicit, quod ex ordine intelligitur sapiens; sed sapientia appropriatur Filio: ergo et ordo.

Respondeo: Dicendum, quod veritas potest dupliciter considerari, sicut et color. Nam uno modo color consideratur secundum id in quo est; et sic definitur in libro de Sensu et sensato: « Color est extremitas perspicui in corpore terminato». Alio modo in comparatione ad visum, quem movet; et sic definitur in libro de Anima: « Color est motivum visus secundum actum lucidi».

Similiter veritas potest considerari in comparatione ad id in quo est; et sic verum est id quod est; alio modo per comparafionem ad inlellectwn, quem movet; et sic veritas, ut dicit Philosophus in secundo Metaphysicae, « est finis intelligentiae speculativae ». Secundum primum modum dicit Anselmus: «Veritas Patris est essenlia Patris». Quantum ad secundum modum dicit Hilarius, quod » veritas est declarativum esse ». Et quoniam Filius procedit ut Verbum, cui appropriatur ratio decla-

De cognitione Dei per

TEXTUM MAGISTRI VmE SUPRA

luntatem, tria quaeruntur.

Utrtim ratio imaginis attendatur Quod autem in omnibus simul sit, videtur.

tium per memoriam: ergo etc.

ponere potentiam respondentem Patri.

1 De veritate plura vide infra d. 8. p. I. a. I. q. I.

memoria, intelligentia et voluntate.

tia fundantur, cfr. d. 31. p. II. q. I. et 2., ac ibid. dub. 2. et

mss. posuimus ad loco apud. quod est ordo rerum in universo; et hic appropriatur sapientiae; et est ordo rerum in finem; et hic appropriatur bonilati; et sic patet, quod non est contrarietas. propinquas sive per imaginem. 63 ET DIVISIONEM EIUSDEM P. 66. Primum est, utrum in his tribus attendatur ratio imaginis.

de comparatione istarum ad obiectum. Tertium est c

subieclum. memoria, intelligentia et voluntate.

Sed contra: 1. Ad esse imaginis requiritur repraesentatio in distinctione originis et ordinis; sed in istis potentiis non est talis distinctio, quia simul sunt cum anima concreatae, nec una est ab alia nec una = post aliam: ergo in istis non est reperire rationem imaginis.

2. Item, imago est repraesentatio secundum exteriorem dispositionem, ut patet; sed istae tres potentiae sunt intimae ipsi animae: ergo in ipsis non est ratio imaginis.

3. Item, quod specialiter memmHa non sit de ratione imaginis, videtur, quia imago cum sit animae essentialis et secundum potentiam rationalem sit in ipsa, memoria vero, ut dicit Philosophus, est sensibilium, quia est in brutis; unde differt a reminiscentia, quia reminiscentia non est in brutis: ergo videtur quod memoria non pertineat ad imaginem. Praeterea, sive memoria sit sensibilium sive intelligibilium, concernit differentiam temporis, quia est acceptio praesens de praeteritis; sed imago abstrahit a conditionibus sensibilibus et temporibus: ergo etc.

4. Item, imago attenditur in his quae sunt nata recipere imaginem reformationis sive similitudinis; sed imago illa consistit in tribus virtutibus theologicis, quarum nulla est in raemoria: ergo etc.

5. Item, quod voluntas non sit de integritate imaginis, videtur, quia dicitur in libro de Spiritu et anima: « Imago est in potentia cognoscendi, similitudo est in potentia diligendi »; sed voluntas non pertinet ad potentiam cognitivam: ergo etc.

6. Item, omnis potentia, quae est de imagine, debet aliis aequari, quia ad rationem imaginis requiritur aequalitas; sed voluntas non aequatur aliis, quia multa intelligimus, quae non volumus: ergo etc. Si dicas, quod non attenditur aequalitas respectu obiectorum, sed respectu actuum, ut sit sensus: quaecumque intelligo, volo me intelligere, adhuc non est verum, quia multorum meminimus, quae nollemus Ratio imaginis attmditur in his tribus potentiis, memoria, intellectu et voluntate, cum comparatione ad unitatem essentiae et pluralitatem actuum.

Respondeo: Dicendum, quod, sicut dicit Augustinus et Magister recitat, imago attenditur in his tribus potentiis, tamen in comparatione ad unitatem essentiae et pluralitatem actuum, in quibus est distinctio et ordo et origo unius ab altero per modum quendam disponendi. Nam retentio speciei disponit ad intelligendum et intelligentia ad amandum, si quod intelligitur est bonum.

i. Et per hoc patet solutio ad illud quod obiicitur: in istis potentiis non est distinctio per originem: ergo etc.

2. Ad illud quod obiicitur, quod imago attenditur secundum exteriorem dispositionem; dicendum, quod est imago rei corporalis et sensibilis; et haec, quia offert se cognitioni per exteriora, habet imaginem repraesentantem secundum exteriorem dispositionem. Est iterum imago rei spiritualis, quae est intima cuilibet rei, et quae cognoscitur secundum quod virtus recolligitur ad intima; et haec habet imaginem repraesenlantem quantum ad intimas dis-

3. Ad illud quod obiicitur, quod memoria est sensibilium; dicendum, quod memoria accipitur tripliciter: uno modo prout est receptiva et retentiva sensibilium et praeteritorum; alio modo prout est retentiva praeteritorum, sive sensibilium sive intelligibilium; et tertio modo prout est retentiva specierum, abstrahendo ab omni differentia temporis, utpote specierum innatarum. Et hoc tertio modo est pars imaginis; sed obiectio currit de aliis primis duobus modis. Primo modo memoria sequitur sensum, secundo modo sequitur ipsam intelligentiam et voluntatem, tertio modo antecedit et respcndet Patri.

4. Ad illud quod obiicitur, quod memoria non reformatur; dicendum, quod immo memoria reformatur et quantum ad statum viae et quantum ad statum patriae: in primo per spem; et hoc patel per expositionem Augustini super illud verbum Matthaei vigesimo secundo: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde, « id est, intellectu sine errore, ex tota anima, id est, voluntate sine contradictione, ex tota mente, id est, memoria sine oblivione ». In secundo statu reformatur quantum ad tentionem; unde Bernardus dicit, quod « Deus est futurus intelligentiae plenitudo lucis, voluntati multitudo pacis, memoriae continuatio aeternitatis ». Nec est inconveniens, quod memoria, quamvis sit prima, reformetur per dotem ultimam; quia ordo reformationis et deformationis incipit a posteriori, ordo autem informationis incipit a superiori: ideo a voluntate incipit reformatio et tendit usque in memoriam.

5. Ad illud quod obiicitur, quod imago est in potentia cognoscendi; dicendum, quod similitudo dicit quid gratuitum, et ideo dicitur esse per aptextus) Augustino adscriptam, non potuimus invenire in ipsius

propriatioiiem in voluntate sive in dilectione. Imago vero non dicit gratuitum, et ideo dicitur esse in potentia cognoscendi.

Vel aliter de imagine: quia in Rlio est propria imago, et Filio appropriatur intelligentia, quae est in polentia cognitiva; ideo dicitur imago esse in potentia cognoscendi.

6. Ad illud: Voluntas non aequatur intelligentiae; dicendum, quod voluntas, prout communiter accipitur ad velle et noUe, quorum utrumque est actus voluntatis, bene aequatur, secundum quod

ordine potentiarum est ultima sive posterior, quia actus volun-

Utrum imago attendatur in his Secundo quaeritur de potentiis in comparatione ad obiectum, utrum videhcet attendatur imago in eis per comparationem ipsarum ad Deum. Et quod sic, videtur.

1. « Eo est anima imago, quo capax Dei est et particeps esse potest », ut dicit Augustinus decimo quarto de Trinitate; sed est capax quanlum ad partem superiorem: ergo etc.

1 Fide mss. restituimus particulam et. dicitur uti esse commune ad utrumque, sicut dicit Augustinus el habetur in littera quod voluntas capit alia, dum utor etc. Quidquid enim recordamur vel intelliginms, in facultatem voluntatis accipimus ad eligendum vel ad respuendum; et istud est, secundum quod dicit actum communem voluntatis; sed secundum actum specialem, qui est velle tantum, non aequatur; et de isto opponitur, quia sic velle non comprehendit totam voluntatem, sicul meminisse totam memoriam et inteUigere totam inteUigentiam. 1. — Dionys. Carth., hic q. 8. — Biel, hic q. 10. per comparationem ipsarum ad Deum.

2. Item, in eodem: « Imago illius, quo nihil melius est, ibi quaerenda est et invenienda, quo mens nostra nihil melius habet »; sed hoc est superior pars: ergo etc.

3. Item, hoc idem videtur ratione, quia imago dicitur eo quod ducit in prototypum: ergo cum illud sit Deus, non attenditur imago in his potentiis,

nisi secundum quod ducunt in Deum; sed per has potentias homo ducitur in Deum, dum per eas convertitur in eum: ergo etc.

4. Item, Deus est obiectum virtutum theologicarum, in quibus consistit imago reformationis: ergo, cum idem sit obiectum utriusque imaginis, quia una est ductiva alterius et perfectiva, si Deus est obiectum unius, et alterius.

CoNTRA: 1. Augustinus nono de Trinitate assignat imaginem in mente, notitia et amore, secundum quod anima meminit sui, intelligit se, diUgit se: ergo videtur, quod imago attendatur per conversionem sui supra se.

2. Item, Augustinus duodecimo de Trinitate, capitulo quarto: « Cum in natura mentis humanae quaerimus trinitatem, in tola quaerimus, non separantes actionem temporalium a contemplatione aeternorum, ut tertium aliquid iam quaeramus »: ergo trinitas imaginis attenditur secundum actionem temporalium, et ita per conversionem ad inferiora.

3. Item, secundum quod anima convertitur supra inferiora vel supra se, in ipsa est aequaUtas et ordo et origo et omnia, quae concurrunt ad rationem imaginis.

4. Item, imago est in peccatoribus a Deo aversis, et in illis etiam qui nuUo modo possunt re-. verti, ut sunt damnati: ergo ratio imaginis non attenditur penes conversionem ad Deum.

5. Item, necesse est, quantum ad perfect?.m rationem imaginis aequari cognoscentem et cognitum, sive dicentem et dictum; nam ista duo Patrem et Filium repraesentant; sed in conversione ad Deum non est talis aequatio: ergo etc. Imago primo et principaliter est inpotentiis animae, quatenus convertuntur in Deum; secundario vero in eis, quatenus convertuntur ad ipsam animam; quatenus vero convertuntur ad inferiora, non est in eis imago, sed

vestigium Trinilatis.

Ad intelligentiam praedictorum tria 'n imaginis ratione praesupponere: primo enim imago attenditur secundum expressam conformitatem ad imaginatum; secundo, quod illud quod conformatur imagini, per consequens conformetur imaginato; unde qui videt imaginem Petri, per consequens videt et Petruni; tertio, quod anima secundum suas potentias conformis reddatur his ad quae convertitur, sive secundum cognitionem, sive secundum amoreui.

Quoniam igitur, cum anima convertitur ad Deum, sibi conformatur, et imago attenditur secundum conformitatem: ideo imago Dei consistit in his potentiis, secundum quod habent obiectum Deum.

Rursum, quoniam anima est imago Dei, et quod convertitur et conformatur imagini, et imaginato, ideo anima, secundum quod convertitur supra se, non recedit a conformitate; et ideo imago consistit in his potentiis, secundum quod habent animam pro obiecto.

Sed cum convertitur ad creaturas inferiores, illis conformatur, in quibus non est imago Dei, sed vestigium. Ideo potentiae animae, secundum quod habent inferiora pro obiectis, recedunt a ratione imaginis, quia recedunt a conformitate expressa.

Licet ilaque in huiusmodi potentiis, secundum quod convertuntur ad inferiora, sit reperire trinita tem et aliquam conformitatem, similiter et in potentiis sensitivis, sicut ostendit Augustinus; quia tamen deficiunt ab expressa conformitate, non reperitur ratio imaginis in eis. Unde Augustinus investigat in omnibus potentiis animae trinitatem, non quia in eis sit imago, sed ut a ratione imaginis excludat. Unde quaerens totam trinitatem in tota anima, quaerit eam in superiori et inferiori parte rationis et in sensu. Et hoc est quod dicit in illa auctoritate: « Cum in natura mentis humanae quaerimus trinitatem, in tota quaerimus »; non dicit, quaerimus imaginem. Unde Augustinus duodecimo de Trinitate, capitulo quarto: « Quamvis in inferiori parte rationis inveniri trinitas possit, imago tamen inveniri non potest».

Concedendum est ergo, quod imago consistit in his potentiis, secundum quod ad animam convertuntur, primo tamen et principahter, ut ostendunt primae rationes, secundum quod convertuntur ad Deuin. Unde Augustinus his duobus modis assignat imaginem: prima est in mente, notitia et amore.

secundum quod mens novit et amat se; secunda est jn meraoria, intelligentia et voluntate. Et in fine libri ostendit, completissimam rationem imaginis esse in comparatione ad Deum.

1. 2. 3. Ex his patet responsio ad primum et in inferiori parte sit trinitas, et tertium, quod conformitas; sed haec soluta sunt, quia non est expressa.

2. Ad illud quod obiicitur de aversione peccatorum, solvendum quod non dicimus imaginem in his potentiis secundum conversionem actualem, sed aptitudinalem, quae nunquam relinquit potentias: sicut gressibilis etiam dicitur homo, qui habet pedes truncatos, quamvis non gradiatur.

I. Distinctio ralionis in partem superiorem et inferiorem

ia, intelligentia et Utrum

Terlio loco quaeritur de comparatione istarum potentiarum ad animam sive ad subiectum, utrum videlicet sint idem in essentia cum anima. Et videtur quod sic.

1. Augustinus dicit in decimo de Trinitate: « Haec tria, memoria, inteUigentia et voluntas sunt una mens, una vita, una essentia, ac per boc una substantia ».

2. Item, Bernardus super Cantica =: « Tria quaedam in anima intueor, memoriam, intelligentiam et voluntatem, et haec tria ipsam». Si tu dicas, quod hoc dicitur per causam; hoc nihil est, quia Augustinus de Spiritu et anima dicit, quod anima « est quaedam sua, ut potentiae, et quaedam non sua, ut virtutes »; quod si per causam esset dictum, utrumque posset dici.

3. Ad illud quod obiicilur, quod necesse est, in imagine cognoscens et cognitum adaequari; dicendum, quod non oportet, cognitum adaequari cognoscenti adaequatione 7-ei ad rem, sed sub ratione r cognoscibilis. Unde tantum est cognitum in intelligentia, quantum repraesentatur a memoria. Quod autem simphciter adaequetur non oportet; adaequatur tamen, secundum quod anima convertitur supra se. Unde ratio imaginis quoad quid est plus in conversione ad Deum, quoad quid est plus in conversione animae supra se. In conversione ad Deum est plus, quia plus habet de ratione venustatis et conformitatis; in conversione ad se plus habet de ratione consubstantialitatis et aequalitatis. Ceteros vide in Scholio praecedenti. sint idem in essentia cum anima.

4. Item, boc ipsum videtur velle dicere Philosophus, quia idem dicit esse principium essendi et operandi: ergo cum principium essendi sit ipsa forma substantiabs, principium operandi erit ipsa; sed principium operandi est potentia: ergo potentia est principium essendi; sed non est principium essendi nisi forma substantiahs in homine: ergo potentia et forma substantiahs sunt idem in substantia.

5. Item, raftbne ostenditur: Sicut materia prima nata est recipere omnia per veritatem, sic anima secundum simihtudinem; sed potentia materiae primae respectu formarum suscipiendarum non differt per essentiam ab ipsa: ergo simiUter videtur, quod potenlia animae. Probatio: si enim per essentiam differret, aut esset substantia, aut accidens. Non accidens, quia antecedit omnem formam et omne

accidens; si mfttonto aut ergo materia, aut forma. Praeterea, si differret, ilUus esset materia capax.

b. Item, forma accidentalis non est simplfcior forma substantiali; sed potentia operandi non differt a forma accidentali, utpote potentia calefaciendi non differt per essentiam a caliditate, nec potentia illuminandi ab ipsa luce: ergo similiter videtur, quod nec potentia animae ab ipsa anima.

6. Item, quod est accidens, nulli substantiae est substantiale; sed potentiae istae sunt substantiales: ergo animae non sunt accidentia: ergo sunt substantia; constat quod non alia quam anima. Probatio minoris: quia anima rationalis, sensibilis et vegetabilis in homine non dicit diversitatem substantiarum, sed potentiarum: ergo constat, quod in homine istae differentiae: vegetabile, sensibile, rationale, accipiuntur a potentiis; sed huiusmodi differentiae sunt substantiales: ergo et potentiae: ergo etc.

Contra: 1. Augustinus decimo quinto de Triassignat differentiam imaginis creatae ad Trinitatem illam, scilicet increatam, quia in illa Trinitate est habens id quod habetur, hic autem habens non est id quod habetur: ergo si anima habet tres potentias, ergo essentialiter non est illae.

2. Item, Dionysius dicit, quod in quolibet creato differunt haec tria: substantia, virtus et operatio: ergo et in anima differunt substantia et potentiae.

3. Item, Boethius: «In quohbet creato differunt quo est et quod est, sive quid est et esse: ergo similiter, immo multo fortius, quod potest et quo potest.

4. Item, rationibus ostenditur sic: quae differunt genere, differunt essentia, et unum de altero non praedicatur essentialiter; sed potentiae et anima sunt huiusmodi, quia anima est in genere substantiae, sed potentiae eius sunt in secunda specie qualitatis, scilicet naturahs potentiae vel impotentiae: ergo etc.

5. Item, illa quorum unum est extra alterum, differunt essentialiter et substantialiter; sed virtus egreditur substantiam, quia operatur in obiectum, quod est extra; sed impossibile est, quod operetur ubi non est; si ergo virtus est ubi operatur, et operatur extra substantiam cuiuslibet: ergo egreditur extra substantiam: ergo etc.

6. Item, ad hoc est alia ratio, quia si eadem per essentiam essent anima et potentiae, ergo unum non multiplicaretur nisi secundum multiplicationem alterius; et sic, cum una tantum sit anima, haberet tentum unam potentiam; sed hoc est falsum: ergo etc.

c 0 N c L u s I 0. Potentiae animae sunt substantiales et sunt in eodem genere per reductionem, in quo est anima;

non sunt tamen cum ipsa omnino idem per essentiam.

Respondeo: Ad praedictorum intelligentiam notandum est, quod potentia naturalis dicitur dupliciter. Um modo, prout dicit modum existendi naturalis potentiae in subiecto, secundum quem dicitur subiectum facile vel difficile ad aliquid agendum; et sic naturalis potentia dicit modum qualitatis et est generaliter in secunda specie qualitatis, ut patet, cum dicitur cursor et pugillator, quorum utrumque dicit facihtatem, quae consequitur modum existendi potentiae gradiendi vel resistendi sive agendi in subiecto. Alio modo potentia naturalis dicitur potentia naturaliter egrediens a subiecto. Et hoc potest esse dupliciter. Nam aliqua potentia egreditur a substantia cum accidente, rticalionis). — Paulo infra post sed potentiae restituimus lectiopotentia calefaoiendi. Ignis enim per suara substantiam non calefcicit sine caliditate; et haec potentia non est alterius generis quam sit qualitas, a qua egreditur; unde potentia calefaciendi est in eodem genere cum caliditate.. Alio modo dicitur naturalis potentia. quae naturaliter egreditur a substantia et imitwdiale, sicut potentia generandi quantum ad induclionem ulliinae formae; et haecquidem non est alterius generis iiuam substantia, sed reducitur ad genus substantiae tanquam substantialis differentia.

Per hunc modum intelligendum est in potentiis animae. Nam uno modo contingit nominare potentias animae secundum primum modum, ut dicunt fticilitatem, quae dicit modum potentiae existendi in subiecto, sicut ingeniositas et tarditas; et haec quidem sunt in secunda Siei-ie qualitatis. Alio modo contingit nominare potentias, prout dicunt ordinem substantiae ad actum, qui est mediante aliqua proprietate accidentali, ut potentia syllogizandi, quae est in anima, cum habet habitum syllogizandi; et haec est in eodem genere, in quo est scientia syllogizandi, ut in prima specie qualitatis. Contingit iterum nominare potentias animae, ut immediate egrediuntur a substantia, ut per haec tria: memoriam, intelligentiam et voluntatem. Et hoc patet, quia omni accidente circumscripto % inteliecto quod anima sit substantia spiritualis, hoc ipso quod est sibi praesens et sibi coniuncta, habet potentiam ad memorandum et intelligendum et diligendum se. Unde istae potentiae sunt animae consubstantiales et sunt in eodem genere per reductionem, in quo est anima. Attiimen, quoniam egrediuntur ab anima — potentia enim se habet per modum egredientis — non sunt omnino idem per essenliam, nec tamen adeo differunt, ut sint alterius generis, sed sunt in eodem genere per reductionem.

1 Ope mss. et ed. I expunsimus hic male additum quae Et potest satis manifestum exemplum dari in 1-e et in similitudine eius. Nam res non habet t;intam identitatem cum sua similitudine, ut sint unum numero, nec tantam diversitatem, ut differant genere. Similitudo enim Martini non adeo distat a Martino, ut penitus differat ab eo. Et ita similitudo rei in eodem genere est per reductionem cum eo, cuius est simililudo. Quia enim egreditur, ideo differt, sed non transit in aliud genus. Et loquor de similitudine secundum rationem similitudinis, non intentionis, id est, prout a subiecto exit et non recedit, ut splendor a luce. Concedendae ergo sunt rationes probantes, quod anima non est suae potentiae per essentiam.

1. 2. Ad illud ergo quod obiicitur in contrarium de Auguslino et Bernardo, quod anima est suae potentiae; dicendum, quod non est ibi praedicatio accidentis de subiecto, nec eiusdem per essentiam, sed substantialis vel essentialis.

Propter quod notandum, quod essentiale dicitur quatuor modis. Primo modo essentiale dicitur quod dicit rei essentiam totam, sicut species singularis. Secundo modo dicitur essentiale quod est de essentia et constitutione rei, ut materia et forma. Tertio modo dicitur essentiale sine quo res non potest esse nec potest intelligi esse, ut sunt illa in quibus attenditur ratio vestigii, ut unitas, veritas, bonitas. Quarto modo dicitur essentiale sine quo res non potest cogitari habere perfectum esse, ut sunt potentiae in anima, in quibus attenditur imago; et hoc est minimo modo substantiale sive essentiale; tamen non transit in aliud genus: ideo anima dicitur suae potentiae.

3. Ad illud quod obiicitur, quod idem est principium essendi et operandi; dicendum, quod verum est de principio remoto, sed de proximo est impossibile. Nam si idem omnino esset principium proximum, tunc idein esset in re esse et operari. Similiter-, si idem esset principium proximum, cum res semper habeat esse, semper haberet operari. Quoniam igitur forma dicit proximum et immediatum principium essendi, potentia vero proximum et immediatum principium operandi, patet quod impossibile est esse omnino idem.

4. Ad aliud quod obiicitur de potentia materiae, dicendum, quod materia non est sua potentia per essentiam, quoniam non est ipsa ordinatio ad formam; est tamen ipsa potentia materiae essentialis ipsi materiae, sicut potentia activa ipsi substantiae. Et minus quidem elongatur potentia materiae a materia quam potentia activa a substantia; quoniam potentia materiae est potentia passiva, quae dicit ordinem ad aliud cum privatione, sed potentia activa dicit ordinem cum positione: et ideo minus addit potentia materiae supra materiam, quam potentia activa supra substantiam. Et hinc est, quod non ita distinguuntur diversae potentiae in eadem materia, sicut in eadem substantia.

5. Ad illud quod obiicitur de forma accidentali, dicendum, quod forma accidentalis non est sua potentia. Nam potentia eius est, in quantum influit in alterum; attamen potentia illa non tantum addit quantum potentia formae substantialis, quoniam potentia formae accidentalis dicit ordinationem ad actum, sed non sufiicientem per se, sed per virlutem substantiae. Sicut enim accidens non est per se, ita non habet virtutem operandi per se, sed per virtutem substantiae; et ita hoc patet.

6. Ad illud quod obiicitur ultimo, dicendum est, quod potentiae animae non sunt accidentales. Tamen argumentum non valet, quia fortassis rationale, sensibile, vegetabile non accipiuntur a potentiis, sed a diversis naturis repertis in anima.

Illud aulem argumentum, quod factum est ad oppositum, quod differunt, quia sunt in diversis generibus, solvendum est per interemplionem quia non sunt in diversis generibus, sed in eodem per reductionem.

Consequenter est quaestio de secunda assignatione imaginis per mentem, notitiam et amorem. Et circa hanc quaeruntur tria.

Primuni est de istis absolute, utrum videlicet imago attendatur in istis ut in potentiis, aut in haaut in utrisque simul, aut Circa primum sic proceditur.

1. Ostenditur prMHo, quod non in his ntln potentHs attendatur imago, quia praedicta assignatio fuit in potentiis: ergo si haec etiam esset in potentiis, non esset nisi inculcatio verborum.

Praeterea, notitia et amor non dicunt potentiam, sed habitus, licetmens possit dicere potentiam: ergo praedicta tria non possunt poni sub ratione potentiarum.

2. Item ostenditur, quod non dicunt habitus, quia Augustinus dicit in imaginis assignatione et approbatione: « Mens novit se, diligit se »; sed nullius habitus est se nosse nec amare: ergo etc.

Item, si mens stat pro habitu, quaero, pro quo habitu? Si pro habitu memoriae, de quo magis videtur, quia non est alium dare; sed actus huius habitus est meminisse, non alius; sed Augustinus assignat menti hos actus, scilicet nosse et amare: ergo etc.

bitibus, aut in potentiis simul et habitibus, aut in substantia et habitibus. Secundum est de istis in comparatione ad invicem. Tertium, utrum haec trinitas imaginis ducat necessario in cognitionem Trinitatis quantum ad personas.

substantiam et habitus.

3. Item ostenditur, quod non in potentiis et habitibus. Cum enim potentiae sint tres, et habitus tres, tunc non esset ternarius, sed senarius.

4. Item quaero, pro qua potentia stat ibi mens? aut enim stat pro omnibus, aut pro duabus, aut pro una. Si pro omnibus, tunc non est ibi trinitas; si pro duabus, timc est ibi quaternitas, cum duo sint habitus; si pro una, non potest habere istos duos actus, nosse et amare: ergo non sumitur scendi et amandi consequantur ipsam substantiam tempore, et substantia etiam possit esse sine his, ratio autem imaginis sit ipsi animae perpetua et inseparabihs et concreata: ergo non est in habitibus et substantia simul.

5. Item, si subslanlia connumeratur habitibus, cum habitus sint tres, et substantia una: ergo erit circa medium. — Paulo supra post meminisse auctoritate mss.

ibi cpiaternitas. Si tu dicas, quod non differt notitia, secundum quod est halitus intelligentiae et memoriae; contm: habitus sunt dispositiones potentiarum; cum ergo sint tres polentiae, erunt tres habitus.

3. Item, Magister dicit in littera, quod mens accipitur non pro animae substantia, sed pro eo quod est in ea eminentius. Jn hac secunda assignatione imaginis, quae est niens, notitia, amor, trinitas attenditur quantum ad substantiam animae et quantum ad duos habitus notitiae et amoris.

Respondeo: Dicendum, quod differt secundum -quosdam assignatio haec a praecedenti, quia prior fuit in potentiis, haec est in habitibus. Et respondent obiectionibus per distinctionem mentis. Mens enim secundum quadruplicem modum accipiendi diversificatur. Dicitur enim uno modo a mene, quod est luna sive defectus: et sic dicitur de tota animae substantia propter transmutationes, quas habet. Secundo modo dicitur a metiendo; et sic stat pro iudicativa vi, et sic accipit eam Damascenus % poneiiS ipsam in potentiis cognitivis. Tertio raodo dicitur ab eminendo; et sic stat pro superiori parte rationis, et sic accipit eam Augustinus frequenter Quarto modo dicitur a meminisse; et sic stat pro memoria et quantum ad actum et quantum ad habitum. Dicunt ergo, quod in assignatione huius trinitatis mens stat pro habitu memoriae; sed in adaptatione, cum dicit Augustinus: Mens novit se et diligit », stat pro potentia memorandi.

Sed istud non videtur convenienter dictum, quia adaptatio debet respondere assignationi. Et praeterea, cum actus proprius mentis, ut stat pro memoria, sit meminisse, ille deberet tangi; sed Augustinus jn hac assignatione nunquam facit mentionem nisi de duobus actibus, scilicet nosse et amare, qui non sunt memoriae, sed aliarum potentiarum.

Respondendum igitur, quod trinitas illa non est in potentiis; quia amor et notitia non dicunt potentias; nec in habitibus, quia mens non potest stare pro habitu, cum ipsa accipiatur ut agens; nec potest esse in potentiis et habitibus, quia mens nun potest stare pro una potentia, cum assignentur ei actus duarum potentiarum; nec potest similiter stare pro pluribus potentiis, quia non esset trinitas. Restat ergo, quod necesse est ponere, quod trinitas: ista, attendatur quantum ad substantiam animae, ra- I tione mentis se noscentis et amantis, et quantum ad habitus, ratione notitiae et amoris; et sic est trini- I tas, cum substantia sit una, et habitus sint duo. i Differt »rgo haec assignatio a praecedenti: quia I praecedens fuit per uniformitatem in potentiis per? I comparationem ad habitus et actus, sed haec est in substantia et habitibus. Differt iterum in hoc, quia praecedens fuit per conversionem animae ad Deum, I haec est per conversionem animae supra se; et plu- I ribus modis non attenditur imago in homine, ut su- I pra dictum fuit. Differt etiam, quia praecedens asi signatio imaginis magis est propria et conveniens [ quam haec. Nam proprie loquendo, imago consistit in unitate essentiae et trinitate potentiarura, secun- I dum quas anima nata est ab illa summa Trinitate! sigillari imagine simihtudinis, quae consistit in gratia! et virtutibus theologicis. Unde Augustinus hanc! assignationem primo ponit investigando, ut per hanc! deveniat ad illara, in qua fmit speculationem suam. 1 Unde haec assignatio non est propria, sicut alia; un- I de Magister eam secundo ponit tanquam non principalem.

1. Ad illud ergo quod obiicitur, quod habitus non sunt coaevi etc.; dicendura, quod triplex est habitus. Quendam enim habitum habet aniraae po- '[ tentia ab acquisitione, quendam ab innata dispositione, tertiura habet a sui ipsius origine. Hoc autem patet, quia habitus est quo potentia facilis est in actura; potentia autera his tribus modis est facilis, verbi gratia, affectus noster habet facilitatem ad diligendum bonum aliehura per acquisitam dispositionem, ut per virtutem; arl diligendum vero bonum suum per innatam dispositionem; et ad diligendum se ipsum per sui naturalem originem. Cum enim sit sibi indistanter unitus, semper est habilis ad se gnoscendum. Et sic patet illud quod obiicitur de coaevitate; nam quoad tales habitus est bene coaevitas.

2. Ad illud quod obiicitur, quod tres debent esse habitus secundum tres potentias; dicendum, quod in hac trinitate non cadit nec habet locum habitus niemoriae, quia attenditur in ipsa anima secundum quod convertitur supra se: et ideo ipsa animae substantia tenet locum memoriae, et ipsa praesentia et

ol)latio, qua anima offert se semper suae intelligentiae, tenet locum habitus et actus memoriae. Et ila patet, quod ibi cadunt tantum habitus duarum potentiarum; et ideo est ibi trinitas.

3. Ad illud quod ultimo obiicitur de verbo Magistri; dicendum, quod intelligitur non pro animae substantia tota; quod si aliter intelligatur, non ha-. bet veritatem verbum Magistri. Quod patet per Au- gustinum, qui occasione huius imaginis quasi per totum decimum de Trinitate ostendit, animam habere cognitionem sui innatam, quae est cognitio suae substantiae. Et praeterea, nihil unum in anima cognoscit et diligit nisi substantia: ergo si mens staret pro una polentia, non haberet illos duos actus, scilicet nosse et amare. et consubslantialis, licet ad hos actus etiam habitus dispositive

Secundo quaeritur de islis in comparatione ad secundum triplicem comparationem, quam ponit Augustinus, videlicet ordinis, aequalilatis et consubstantialitatis, et Magister recitat in littera. Ordo est inter haec, quia mens est parens, notitia est proles, tertius est amor ab utroque procedens. Aequalitas etiam est ibi, quia mens tantum se novit, quantum est, et tantum se diligit, quantum se novit. Consubstantialitas etiam; unde Augustinus nono de Trinitate: « Admonemur, si utcumque videre possumus, substantialiter haec in anima existere, non tanquam in subiecto, ut color in corpore, aut ulla qualitas aut quantitas; quidquid enim tale est, non excedit substantiam, in qua est. Mens autem amore, quo se amat, potest amare etiam aliud »; et ita vult, quod amor sit consubstantialis menti.

1. Sed obiicitur contra hoc: Primo videtur, quod in his non sit ordo nec origo. Aut enim accipiuntur pro habitibus innatis, aut acquisitis. Si pro innatis, nullus est ordo, quia simul sunt cum ipsa anima; si pro acqidsitis, sic amor praecedit notitiam; nullus enim acquirit vel studet aliquid addiscere, nisi amel scire. Unde Augustinus in flne noni de Trinitate: « Partum mentis antecedit appetitus, quo id quod nosse volumus quaerendo et inveniendo, nascitur proles, quae est ipsa notitia ». Aut ergo non est ordo, aut non est talis ordo.

2. Item, videtur quod non sit ibi aequalitas. Aut enim notitia et amor accipiuntur per comparationem ad res inferiores, aut ad animam. Si ad res inferiores, manifestum est, quod non est ibi aequalitas; multa enim novimus, quae nonamamus; si in comparatione ad animam, aut est aequalitas quantum ad intensionem, aut quantum ad extejisiomm. Quantum ad extensionem, non; illud constat, quia unum tantum est ibi: ergo quantum ad intensionem; sed quod hoc sit falsum, videtur, quia cum sciamus animam minorem Deo et maiorem corpore, contingit quandoque, quod eara amamus magis quam Deum, et minus quam corpus; et ita quantitas amoris non sequitur quantitatem notitiae.

3. Item, quod non sit ibi consubstantialitas, videtur, quia amor et notitia sunt habitus et sunt qualitates; ergo videtur,quod essentialiter differant ab ipsa mente.

4. Item, ratio AugusLini est, quod non sint in anima sicut accidentia, quia se extendunt extra; sed hoc nihil est, quia accidentia se extendunt extra, ut calor calefaciendo et color immutando visum. Praeterea, homo cognoscit aliqua cognoscibilia scientia acquisita, quae est accidens, et ita se extendit extra.

Meus, notitia i amor habent ordinem, aequalitatem et consubstantialilatem.

Respondeo: Dicendum, quod sicut Augustinus assignat, in his est ordo, aequalitas et comubstantialitas.

Ordo autem attenditur in his habitibus animae connaturalibus in comparatione ad actus, sicut ponitur ordo in flde, spe et caritate, licet simul infundantur.

1. Et sic patet quod obiicitur in contrarium, quia non est ordo in ipsis habitibus absolute consideratis, sed per relationem ad actus.

Similiter est ibi aequalitas secundum conversio- c nem animae supra se et praedictorum habituum perfectionem. Unde dicit Augustinus in nono de Trinitate, quod noii est in his liabitiljus aequalitas, nisi secundnm quod perfecti sunt.

2. Et sic patet solutio ad illud quod de amore obiicitur, quia ille anior non est perfectus amor, sed libidinosus et inordinatus. — Vel dicendum, quod aequales sunt, secundum quod sunt connaturales; quantum enim est quis habilis vel facilis ad cognoscendum se, tantum ad se amandum; de habitibus vero acquisitis, malis vel bonis, non est verum; et de his non intelligitur.

Similiter est ibi tertium, scilicet coiisuhstantialitas, quia, secimdum quod dictum est supra, amor et notitia animae connaturales sunt, secundum quod supra se convertitur; et sic nihil omnino addunt super ipsas potentias. Per hoc enim, quod anima sibi praesens est, habet notitiam; per hoc, quod est unum sibi, habet habitum amoris: et ideo, sicut potentiae sunt consubstantiales animae, ut supra visum est, ita et huiusmodi habitus. Unde etsi videantur dicere

Utrum trinitas imaginis, quae necessario ducat in

Tertio et ultimo quaeritur, utrum haec trinitas imaginis, scilicet mentis, notitiae et amoris, ducat necessario in cognitionem Trinitatis quantum ad personas. Et videtur quod sic:

1. Quia in hac trinitate imaginis est relatio;

1 Cap. 4. n. 4: Recte igitur diximus, haec Iria, cum permodum habitus vel qualiUitis, realiter tamen nihil supra potentias addunt.

3. Et sic patet responsio ad obiectum, quod non sunt qualitates isto

4. Ad illud quod obiicitur de ratione Augustini dicendum, quod illa ratio non concludit principaliter, quod amor vel notitia sint substantialiter in aniraa; et hoc est, quia tunc pari ratione posset dici et obiici de omni amore; sed concludit ex consequenti, quod patet sic. Cum enim amor extenditur extra suum subiectum alium amando, hoc est per virtutem substantiae, sicut per se non est, nisi per substantiam. Si ergo amor et notitia extenduntur per virtutem substantialem, et hae sunt intelligentia et volunlas; et amor, quo anima amat se, est idem cum ipsa voluntate; et similiter notitia, qua cognoscit, non est aliud quam intelligentia: restat ergo, quod amor et notitia respectu sui sunt ipsi menti consubstantiales.

in mente, notitia et amore, trium divinarum personarum.

non est relatio nisi quoad personas:

I etc.

2. Item, in hac trinitate est distinctio, quia notitia non est amor; sed in Deo non est distinctio nisi personarum: ergo etc.

3. Item, in hac trinilate estorigo nascentis unius ali uno et tertii ab utroque: ergo cuni ista sint propria personarum, patet etc.

4. Item, in hac trinitate est amor tertio, qui est proprium Spiritus sancli et qui est ad allerum: ergo videtur, quod necessario ducat in Trinitatem personarum.

Contra: 1. Haec trinitas intelligitur in creatura sine distinctione personali: ergo potest intelligi et in Deo; sed hoc est falsum: ergo etc.

2. Item, notitia et amor sunt in qualibet personarum; sed per ea quae sunt in omnibus, non venitur in cognitionem distinctionis personalis: ergo etc.

3. Item, intellecto quod una tantum esset persona, adhuc nosceret et amaret se: ergo etc.

4. Item, philosophi istam trinitatem cognoverunt, et tamen non cognoverunt Trinitatem personarum: ergo haec non necessario ducit in illam.

C 0 N c L u s I 0. Ratio sola ab hac trinitate mentis, notitiae et amo- 7'is non ascendit ad cognitionem Trinitatis.

Respondeo: Dicendum, quod per hanc trinita-

I. Hanc quaeslionem alii antiquiores Scholastici praeler tenus important ordinem et originem, relationem et distinctio-

In parte ista circa htteram quaeritur de hoc quod dicit: Imago Deipermanet. Contra: Psalmus: Domine in civitate imaginem ipsorum ad nihilum rediges.

Respondeo: Imago dicitur dupliciter: quantum ad substantiale esse; et haec respicit trinitatem potentiarum et ordinem et aequalitatem, et sic semper permanet; alio modo prout supra esse addit bene esse, ut decorem et honorem; et haec potest perdi, quia homo, cum in honore esset, non intellexit.

1 Plurimi codd. omittunt mrdus; Vat. vero omittit nascenest attribuendo ea quae in hac trinitate sunt illi summae Trinitati. Sed hoc potest esse dupliciter. Aut enim ista tria possunt Deo attribui secundum substantiam, ut per mentem intelligamus mentem in Deo, et per notitiam in anima notitiam in Deo, et sic de tertio; et sic non ducit in cognitionem Trinitatis nisi quantum ad appropriata; et sic intellexerunt philosophi.

Possunt etiam ista trahi ad Deum ratione proprietatum, quae sunl ordo et origo, distinctio et relatio; et sic ducunt in cognitionem Trinitatis quoad propria.

Sed ista ponere vel intelligere in Deo potest fides, sed non ratio; et ita perfecta cognitio imaginis non habelur nisi a flde. Unde bene concedendum est, quod imago, perfecte cognita ut imago, ducit in cognitionem Trinitatis, non autem simpliciter. Et per hoc patet utraque pars.

1.2. Ad illud quod obiicitur de amore, dicendum, quod amor potest dicere complacentiam, et sic est commune; vei potest dicere connexionem sive communionem vel donum, et sic habet rationem personae. nem cfr. infra dd. 26. et 33. — S. Doctor primum et ultimum sonali, quod ad notitiam facile applicare potest.

Item quaeritur de hoc quod dicit: Memoria vero dicitur ad aliquid etc; ergo memoria, intelligentia et voluntas sunt in praedicamento relationis.

Item quaeritur, quare mens dicitur magis ad se quam memoria vel intelligentia?

Respondeo: Dicendum, quod dici ad aliquid est duphciter: vel proprie et per se, sicut et filius, vel ratione alicuius annexi, quia habet respectum annexum et incUnationem; et sic memoria dicitur ad aliquid, quia innatum habet respectum ad memoriale, similiter intelligentia ad intel- Cod. 1 Y hic addunt bene et cum subnexis cohaerenter

ligibile et voluntas ad volibile; et haec obiecta ail invicem habent respectum. Et sic patet obiectio.

Ad illuil quod quaeritur de mente, dicendum, quod mens dicitur ab actu essentiali. Propterea est intelligendum, quod quo est dat animae esse gemin genere viventium; aut inquantum dat esse spirituale, et sic mens. Mens enim non dicitur nisi quod vivit vita intellectiva. — Vel anima m se dicitur essentia, ut actus corporis vita, ut perfeclibilis a Deo mens.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod tres personae non sunt unius Dei; quia videtur dicere falsum, quia, si sunt unius essentiae; sed essentia est Deus; ergo sunt unius Dei. Si dicas, quod non sequitur; ego quaero, quare non conceditur, quod tres personae sunt unius Dei? Si propter hoc, quod obliquus notat diversitatem; ergo cum essentia non sit diversa a persona, non potest dici: tres personae sunt unius essentiae.

Respondeo: Dicendum, quod genitivus aliquando construitur in ratione possessionis, ut si di- catur: bos Petri vel loannis; aliquando ex vi declarationis essentiae, ut mulier egregiae formae; aliquando intransitive, ut crealura salis. Intransitive construitur generale cum speciali; et sic potesl dici: substantia vel persona Dei; ex vi declarationis essentiae, nomen importans formam per modum formae; et sic dicuntur tres personae unius essentiae. Quia ergo, quando dicitur: tres personae sunl unius Dei, Deus non significat nec per modum formae nec per modum specificantis, ideo intelligitur per modum possidentis vel principiantis: et ideo simpliciter est falsa.

DuB. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod ex maxinia parte est dissimilis. Videtur imago est similitudo expressa: ergo si maxime est dissimilis, non est imago.

Respondeo: Dicendum, quod est expressio simpliciter, vel in genere. Si ergo loquamur de expressione simpliciter, sic dico, quod anima rationalis non est valde similis Deo; si autem loquamur in genere creaturae, quia tantum accedit, quantum potest natura creata, sic dicitur valde similis et expressa similitudo Dei.

DuB. V.

Item quaeritur de hoc quod dicit: Si duo essent, vel i,terque insufflciens esset, vel alter superflueret; quia secundum viam istam monstrari posset, quod non sit nisi una persona.

Respondeo: Dicendum, quod in personis non potest esse superfluitas, quia in eis est una sulficientia; unde si una esset superflua, et omnes. Sed non potest ibi esse aliqua insufjicientia, quia nihil plus habent tres quam una. Sed si essent duae essentiae, duae essent sulficientiae, si quaelibet per se esset sufQciens; si autem altera cum altera, quaelibet esset insufficiens: et ita patet, quod non est simile de duabus essentiis, sicut de duabus personis.

DuB. VI.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod intellexit, Deumhaberesapientiam, quaeabipsogenilaest, quia intellexit, eumnon esse rem fatuam; ergo videtur secundum hoc, quod Pater sit sapiens sapientia genita.

Respondeo: Dicendum, quod ista consequentia non est intelligenda immediate, scilicet: quia non est res fatua, ergo habet sapientiam genitam. Sed hoc intelhgendum est sic: Deus est substantia spiritualis: ergo est nata cognoscere: ergo si non habet sapientiam, est res fatua; sed non est res fatua r ergo habet sapientiam; sed non est sapientia sine verbo, et non est verbum, nisi procedat a mente et ita generetur: ergo a primo, si habet sapientiam, necesse est, sapientiam esse genitam. Et omnes istas consequentias oportet intelligere immediate.

Utrum Deus Pater se Deum genuerit. et Filius et Spiritus sanclus unus est Deus.

Cap. II.

Utrum Trinitas de uno Deo praedicetur sicut unus Deus de tribus personis. tribus personis, non tres personas de substantia divina. Fides autem catholica tenet ac praedicat, et tres personas esse unum Deum, unam substantiam sive esnono: « Satis est christiano, rerum creatarum causam visibilium sive invisibilium non nisi bonitatem credere

nitas, et una substantia tres personae; sicut e converso Deum. Ad quod diciraus, neutrum fore conce-

In praecedenli distinclione probavit Magister Trinitatem et Unitatem per similitudines congruas et rationes. In praesenti distinctione ponitur secunda pars, in qua solvit incidentes dubitationes. Et incidit dubitatio ex hoc, quod in divinis est trinitas et unitas, et ita aliquid distinguens et distinctum, aliquid indistinctum, ut termini substantiales. Incidit ergo dubitatio ex comparatione proprietatis distinguentis ad terminum substantialem. Habet autem haec pars duas. In prima movet dubitationem ex comparatione proprietatis distinguentis ad substantiam vel essentiam; in secunda ad eius potentiam, infra distinctione sexta: Praeterea quaeri solel.

Item prima pars habet duas, quia substantia potest signiflcari in concretione, ut per hoc nomen Deus, vel in ahstractione, ut per hoc nomen essentia. Primo ergo movet quaestionem ex comparatione generationis ad hoc nomen Deus, secundo, ad

Ad intelligentiam eorum quae tangit Magister in praesenti distinctione, quatuor quaeruntur.

Primo, utrum haec locutio sit concedenda in divinis: Deus genuit Deum.

Secundo, utrum unitas essentiae admittat hanc locutionem: Deus genuit alium Deum, vel Deus est alius a Deo.

1 Cap. 7. n. 9. — Immediate ante Vat. et edd. 1, 2 habent est quod ipse. Nam etsi alius sit Pater quara Filius, non esl tamen aliud quam Filius, sed unum. hoc nomen essentia, infra distinctione quinta: Post haec quaeritur, utrum concedendum sit etc.

Ilaec autem distinctio habet quatuor particulas et hoc secundum quatuor, quae ibi tanguntur. In prima, supposito quod haec sit vera: Deus genuit Deum, quaeritur de hac: Genuit se vel alium, a.A quam solvit interimendo. In secunda quaerit de hac: Genuit Deimi, qui est Deus Pater, vel qui non est Deus Pater, et ad hoc solvit distinguendo ex parte praedicati, et hoc ibi: Sedadhuc opponunt. In tertia quaerit de hac: Deus est Trinitas, et probat multis auctoritatibus, quod est vera, et hoc occasione praedictorum, ibi: Quidam lamen veritatis adversarii. In quarla ad suum propositum redit, scilicet ad primo quaesitum; ad primum videlicet addens primae solutioni, quod quamvis non sit concedendum: Genuit se, vel alium divisim, tamen potest concedi coniunctim, ibi: Nunc ad praemissam quaestionem.

Tertio quaeritur de consignificatione huius nominis Deus, utrum videlicet grammatice possimus dicere plures deos.