Distinctio XXIV

Quando aulem mulier sine viro gustat, aliquando est morlale, aliquando veniale peccatum. Ut enim dictum est, tunc mulier sine viro gustat, cum ila delectatione cogitationis peccatum tenetur, ut taciendura non decernatur; vcl cum quidam terminus et mensura I. non diu teneatur delectatione cogitationis, sed statira, etsi volunlas perliciendi desit, mortale est, et pro eo semel, vel etiam quando delectatione cogitationis diu est, ut praedixinius, tunc levissimura est, quia ratio gustinus lu libro duodecimo de Trinitate tradit ita: lecebrae consentire dc ligno vetito est edere. Sed iste consensus si sola cogitationis delectatione contentus est, superiori vero auctoritate ita retinentur membra, ut dura existimo, velut licinum vetitum mulier sola comederit. — Si autem in consensu illo ita decernitur quodque peccatum, ut, si polestas sit, etiam opere irapleaUii, intelligenda est mulier dedisseviro suo simul edendum illiciluni cibum. Neque enim potest peccatum non solum cogitandum suaviter, verura etiara perpeopus movendi vel ab opere cohibendi, malae actioni tamen et volvens libenter, quae statim, ut attigerunt tura, sed longe minus, quam si et opere statuatur que portabat, et ideo si sola mulier cibum edisset ila quibus continuo se deberet avertere, cogitatio libentantura suaviter in recordatione teneantur, quasi muque damnabitur, nisi haec quae sine voluntale opectandi, solius cogitalionis seutiuntur esse peccata, per lus dicit, secundum principem potestatis aeris huius, quid ergo visibiliter eis apparet, aut quasi corpoi-eis locis accedit ad eos et operatur? Sed miris raodis per ctura est, m cor eius intravit. Repellit autem illuin homo, si paradisum mentis custodiat. Posuit enim hominem Deus in paradiso,ut operaretur et custodiret, quia sic Ecclesiae dicitur in Canticis Canlicoruui: mittitur perversitalis ille persuasor, sed lanien per muliereni decepit. Non enim etiara ralio nostra deduci ad videndo, vel tangendo, vel audiendo, vel gustando,

lieri persuasuni eril; sed aliquando ratio viriliter etiam homo. lam enim peccatum imputatur, etiamsi non subsequatur factum, quando rea tenetur in consensione conscientia ». quam sui portionem in ea sit liberum arbitrium in-

De libero arbitrio, quatenus ad

Siipra determinavit Magister de culpa, per quam homo cecidit. In hac parte determinat de auxilio, per quod stare potuit. Et quonJam hoc auxilium est hberum arbitrium, et lucrum arbitrium habet tripliciter considerari, videlicel in comparatione ad alias potentias animae et m se et in comparatione ad perfectionem graliae, ideo pars ista habet tres partes. In prima determinat de Ubero arbitrio in comparatione ad alias potentias. In secunda vero determinat de ipso secundum se, infra distinctione vigesima quinta: lam ad propositum redeamus. In tertia vero determinat de ipso per comparalionem ad gratiam, infra distinctione vigesima sexta: ffaec est gratia operans et cooperans.

Et quoniam secundum comparationem liberi arbitrii ad potentias animae attenditur progressus et consummatio peccali, ideo prinia pars habet duas. In prima determinat de libero arbitrio, in quantum ad alias animae potentias comparatur. In secunda vero determinat, qualiter in homine tentationis ordo et progressio ronsummatur, ibi: illud quoque praetermittendum non est etc. Prima pars tres habet m telligatur, scilicet secundum rationem, quo omne peccatuni morfale gerilur, sed non omne veniale, illud scilicet, uod in solo mot;i sensualitatis existit.

Cap. XIII.

Quibus modis accipitur sensualitas in Scriplura.

Non est autem silentio praetereuudum, quod saepe in Scriptura nomine sensualilatis non id solum in anima, ferior portio ralionis, quae temporalium dispositioni intendit, inlelligitur. Quod diligens lector in locis Scripturae, ubi de ipsa flt mentio, vigilanter annotetl animae potentias comparatur. particulas. In prima determinat, ad quid datum fuerit illud auxilium homini. In secunda vero, quod sit illud adiutorium, ibi: ffic comiderandum est, quod fuit illud adiutorium etc. In tertia vero ad maiorem explanationem subiungit distinctionem praedictarum ibi: Est enim sensualitas quaedam vis etc. Quaelibet autem harum partium dividi potest in duas. In prima determinat veritatem. In secunda removet dubitationem, ibi: Sed quomodo rectam et bonam voluntatem etc. Similiter secunda pars, in qua determinat, quod fuit adiutorium, duas habet parles. In prima explicat, quod fuit illud adiutorium nominando; in secunda definiendo, ibi: Liberum arbitrium est facultas etc. Simihter tertia pars, in qua divisionem ponit potentiarum, duas habet partes. In prima assignat differentiam sensualitatis ad rationem; in secunda vero ostendit viam, per quam cognosci potest et discerni illa differenlia, ibi: Quidquid ergo in anima nostra etc. — Sic totalis huius particulae sententia circa duo versatur, videlicet circa adiutorium, quod frui homini collatum, et circa distinctionem potentiarum.

Ad intelligentiam Imius partis circa duo incidit hic quaestio.

Primo quaeritur de adiutorio homini collato, per quod posset resistere.

Secundo quaeritur de divisione potentiarum animae.

Circa primum quaeruntur duo.

Utrum homini dari potuerit Circa primum sic proceditur et ostenditur, quod homini dari potuerit adiutorium sive liberum arbitrium inflexibile per naturam, hoc est absque gratia superaddita:

1. Primo a simili. Contingit enim reperire lucem corporalem, quam impossibile est per naturam in se obnubilari, sicut lucem empyrei, vel lucem solis. Si ergo lux spiritualis multo permanentior est quam corporalis, videtur, quod anima humana potuit fieri in perfectione tanti luminis per naturam, quod nullo modo posset obscurari, nec per ignorantiam nec per culpam.

2. Item, contingit reperire aliquam substantiam corporalem intransmutabilem quantum ad substantiam et quantum ad proprietates, sicut est corpus ultimum, scilicet empyreum; et hoc non habet solum per gratiam, sed etiam per naturam. Ergo pari ratione possibile est, substantiam spiritualem per naturam in tanta stabilitate fieri, quod nullo modo valeat permutari a rectitudine naturali; si enim hoc reperitur in substantia corporali, multo fortius reperiri potest in substantia digniori.

3. Item, gratia est perfectio naturae, et perfectio conformatur suo perfectibili: si ergo gratia conflrmationis omnino reddit naturam impossibilem ad peccandum, videtur, quod anima humana naturaliter capax sit talis stabilitatis et invertibilitatis. Si tu dicas, quod non est capax talis invertibilitatis, nisi mediante gratia; obiicitur contra hoc, quod talis vertibilitas ad malum aut est essentialis ipsi naturae. aut non. Si est essentialis: ergo videtur, quod per gratiam non possit auferri. Si non Primo quaeritur, utrum dari potuerit homini, si ve alicui creaturae adiutorium, quod esset naturaliter inflexibile.

Secundo. quaeritur, utrum datum fuerit ei adiutorium, per quod posset absque auxilio gratiae tentationi resistere. arbitrium inflexibile per naturam. est essentialis: ergo videtur, quod sine taU vertibilitate ad malum possit natura rationalis fieri, salva sua natura et nulla superaddita gratia. — Propter hoc est quaestio, cum tam liberum arbitrium hominis quam gratia sit quid creatum, sicut patebit infra -: utquid dari potest gratiae inflexibilitas ad malum, et non potest dari creaturae ratiomdi? Videtur enim ratione consimili, quodsi potest dari uni, quod possit dari alteri.

4. Item, licet omnis creatura per se vertibilis sit in natura, aliquae tamen tales creantur a sua origine, quod impossibile est eas corrumpi: et hoc habent sine aliquo addito naturahbus, sicut patet in substantiis simplicibus. Unde Angeli et animae per naturam sunt immortales: ergo pari ratione videtur, quod aliquae animae possint creari per naturam ad malum inflexibiles: videtur ergo fuisse possibile, tale adiutorium a Deo conferri, per quod naturaliter ad malum non posset inflecti.

Sed contra: I. Ista duo sunt convertibilia, vult Damascenus et etiam Augustinus, vJdelicet esse creabile et esse vertibile. Sic ergo in omni creatura necesse est, esse aliquam vertibilitatem; sed in substantia spirituali non est vertibilitas secundum substantiam: ergo necesse est, quod sit secundum electionem: ergo impossibile est, substantiam creatam habere liberum arbitrium per naturam inflexibile.

2. Item, non est per naturam magis arctatus affectus quam intellectus; sed intellectus, eo ipso quod intellectus est, per naturam suam est natus omnia intelligere: ergo pari ratione affectus per

naturam suam est potens hoc vel illud appetere, ergo ab uno oppositorum in alterum transire: ergo omnis affectus creatus, quantum est de natura sua, non solum bonum simpliciler, sed etiam apparens, non solum bonum concessuni, sed etiam prohibitum potest velle et praeeligere: ergo etc.

3. Item, liberum arbitrium creatum, boc ipso quod liberum est, dominatur actui suo; boc ipso quod crealum est, factum est debens aliquid suo Creatori, videbcet honorem: ergo si dominatur suo actui, potest non reddere quod delet; sed hoc est peccatum: ergo necessarium est, liberum arliitrium, quantum est de sua natura, fleri flexibile ad peccatum.

4. item, si liberura arbitrium per naturam suam esset inflexibile ad malum, ergo stare in bono et facere bonum gsset ei naturale: ergo oQine opus egrediens a hbero arbitrio esset in genere operis naturalis, et nullum esset in genere moris: ergo, si hoc verum est, nullum esset meritorium, nullum etiam esset laudabile, per nullum etiam opus, quod faceret, esset liberum arbitrium ad gloriam ordinabile. Sed hoc est contra naturalem liberi arbitrii institutionem: ergo impossibile est, alicui creaturae dari liberum arbitrium per naturam inflexibile. Et ex parte initialis principii et ex parte finalis termini repugnat, ullam rationalem creaturam per naturam habere liberum arbitrium inflexibile acl malum.

Respondeo: Dicendum, quod impossibile fuit, 1. hominem vel aliquam creaturam rationaleni per naturam habere liberum arbitrium inflexibile ad malum. Hoc enim repugnat naturae ipsius creaturae rationalis et a parte principii initialis et a parte termini finalis; et hoc patet sic.

Si enim liberum arbitrium creaturae rationalis ipsius determinationem. Si propler arctationem, ut sic faceret bonum, sicut lapis tendit deorsuni; iam certe liberum arbitrium nec esset liberum, nec opus eius esset laude dignum; et ita ineptum esset ad finem, propter quem est factum, videlicet ad laudis gloriae praemium assequendum. — Si autem inflexibile esset ad malum propter determinationem, quia sic potens essel per propriam naturam in bonum, ut non posset deficere in malo, sicut est de libero arbitrio divino, quod ad sola bona determinatum est; iam tale liberum arbitrium careret vanitate per naturam suam: ergo iam non esset creatura nec productum ex nihilo, cum omnis creatura vanitati subiecta sit- et ita hoc esset contra naturam principii initialis, quanlum ad hoc quod dicimus, creaturam rationalem ex nihilo esse productam. — Repugnante igitur natura rationalis creaturae et ex parte initialis principii et ex parte finalis termini, impossibile fuit, hominem, vel aham quamcumque crealuram rationalem liberum arbitrium habere per naturam ad malum inflexibile. — Unde concedendae sunt rationes hoc ostendentes. hoc, quod fons lucis corporalis reperiri potest in genere creaturae, fons autem lucis spiritualis non reperitur in genere creaturae, sed est ipse Creator, iuxta illud, Ecclesiastici primo: Fons sapientiae Verbum Dei in excelsis; tum etiam, quia lux corporalis respectu actus lucendi habet arctationem, adeo ut lucere eius non sit laudabile, sed pure naturale. Non sic est de rectitudine et operatione rationalis creaturae, sive voluntatis deliberativae.

2. Ad illud quod obiicitur, quod aliqua substantia corporalis per naturam est immutabilis etc; iam patet responsio per hoc, quod non valet sive non decet, creaturam spiritualem sic esse arctatam ad opus suum,sicut corporalem; sive etiam, quia non tenet summum in genere spiritus, sicut aliqua creatura corporalis tenet summum in genere corporum. — Verumtamen dici posset, quod omne corpus mutabile est aliquo genere mutalionis, sicut vult Augustinus, sive quia ipsum mutatur in se, sive quia aliqua mutantur in ipso; et hoc ultimo modo mutatio posset esse in empyreo.

3. Ad illud quod obiicitur de gratia conflrmante, dicendum, quod gratia dicitur esse perfectio naturae non solumj, quia adiuvat, sed etiam, quia defectum eius excludit. Unde in omni natura creaturae rationalis est aliquis defectus naturalis, qui per gratiam habet excludi, quantumcumque illa natura convemat per naturam. Et -n obiiciatur, quod Deus potuit dare naturae, quod dedit gratiae; dicendum, quod natura non fuit nata suscipere. Sicut enim alia est natura operis moralis, alia operis naturalis, nec proprietas operis moralis potest convenire operi nalurali, nisi naturale desineret esse naturale — non enim potest laus et vituperiuui, quae est proprietas operis moralis, secundum quod huiusmodi, competere operi naturali, in quantum tale — sic et in proposito intelligendum est se liabere.

solum dictamen rationis nutwalis, nisi haec deducerentur ex

Secundo quaeritur, utrum datum fuerit homini naturale adiutoriuiu, per quod posset absque omni gratia tentationi resistere. Et quod sic, videtur.

. « Liberum arbitrium, ut dicit Anselmus, potestas SBrvandi rectitudinem propter se »; sed liberum arbitrium est potentia naturalis: ergo per naturalem potentiam absque addita gratia homo poterat servare rectitudinem sive iustitiam. Sed servando rectitudinem, tentationi non consentiret, immo resisteret et superaret: ergo etc.

2. Item, ponatur homo in puris naturaliiius; aul igitur posset resistere diabolo suadenti, aut non. Si non; et nulhis peccat in eo quod vitare non potest: ergo si consentiret tentationi diabolicae, non peccaret; quod est impossibile. Si sic: ergo per naturale adiutorium sine gratia superaddita superare poterat adversarium.

3. Item, natura nulli dat esse, quin etiam det ei aliquam potentiam permanendi, cum non deficiat in necessariis; unde sicut aliquid naturaliter propagatur, sic etiam in naturali virtute in esse conservatur. Si ergo liberum arbitrium homini datum per naturam propriaiu innocens erat et immune a culpa: ergo per naturam propriam absque omni gratia permanere poterat in sua innocentia: ergo etc.

4. Item, rectitudo voluntatis solo actu voluntatis 1 Dialog. de Lib. Arb. c. 3.

5. Ad iUud quod obiicitur de immortalitate, iam patet responsio per praedicta. Quod enim naturaliter est immorlale ex hoc non est laudabile, vel vituperabile; et ita, si liberum arbitrium inflexibile creatum esset, nec laudis nec vituperii capax esset. alliore principio, ut diotum est ». — Scot. (in utroque Scripto servatur — qui enim rectus est, obliquus esse non potest, quamdiu vult esse rectus — sed « nihil tam est in voluntate nostra quara ipsa voluntas », nihil facilius homini recto quam velle rectitudinem: si ergo liberum arbitrium hominis, quantum est de sua conditione primaria, rectum erat; absque omni gratia superaddita rectitudinem servare poterat, et sic adversario resistere et tentationem superare.

Sed contra: 1. Augustinus de Vera Innocen- -i tia: « Humana natura, etsi in illa integritate, in qua condita est, permaneret, nuUo tamen modo se ipsam, Creatore non adiuvante, servaret »: ergo quantumcumque homo haberet liberuiu arbitrium, ad hoc, ut permaneret, necessarium ei erat gratiae divinae suffragium.

2. Item, si tunc poterat de potentia naturae tentationi resistere; et naturalia sunt eadem in nobis et in ipso: ergo tentationi resistere esset nobis per naturam possibile: ergo frustra frequentaremus dominicam orationem, peteiites: Et ne nos inducas in tentationem. Quod si absurdum est dicere, patet etc.

3. Item, si virtute propria posset homo absque omni gratia tentationi resistere, potuisset etiam victoriam de inimico obtinere; sed victoriae respondet corona: ergo absque omni gratia potuisset mereri et rum, quiis Prosper Aquitanus ex diversis.Vugustini opei'ibus

pervenire ad gloriam; quocl si evidenter falsum est, restat etc.

4. Item, tentationi resistere iioc est opus de se laudabile; sed faciens opus laudalMle non potest non proficere: ergo si virtute propria liabuit, unde posset stare, virtute propria habuit, unde posset proficere; quod est contra Magistrum in littera, qui dicit, quod habuit unde possel stare, sed non habuit unde posset proficere.

c 0 N c L u s I 0. Primus homo per naturale adiutorium cum continuatione divinae influentiae poterat tentationi resistere sine novae gratiae appositione.

Respondeo: Dicendum, quod aliquera posse resistere virtute propria tentationi diabolicae absque omni gratia, intelligi potest dupliciter: aut ila, quod excludatur conlinuatio divinae influentiae, aut ita, quod excludatur appositio novae gratiae. (. Primum simpliciter est irapossibile; nunquara enira liberum arbitrium malae suggestioni resisteret, nisi Deus suae bonitatis influentia conlinua in bono con- 2. servaret. Secundo modo veritatem habet pro statu innocentiae. Sicut enira dicit Magister in littera, magna erat in primo homine « liberi arbitrii ab omni labe 'et corruptione immunitas atque naturaliura potentiarum animae sinceritas et vivacitas », et per hoc poterat evitare et repellere suggestionem 3, diabolicam; nec indigebat, ad hoc apponi sibi novara gratiam, cum respectu huius nulla esset in eo difficultas, sicut dicil Magister in littera, et rationes ostendunt, quae ad primam partem inducuntur; et ideo concedendae sunt.

1. Ricliard. a Med. (liic a. I. q. I.) cum aliis ila ponit tura ralionalis potest sine divino adiutorio conservari, non quia ad resistendum peccato sit ei necessaria gratia, quamdiu est in innocentia, sed quia, in quocumque statu est, necessaria est sibi divinae bonitatis influentia.

2. Ad illud quod obiicilur, quod eadem sunt naturalia in nobis et in primo homine; dicendum, quod etsi eadera sunt = secundum substantiam, tamen inflrmata sunt et vulnerata et deteriorata; et ideo non sequitur, quod tantum juo5«e habeant, quantum habuerunt, quando natura erat instituta.

3. Ad illud quod obiicitur, quod tentationi resistere, hoc est victoriam obtinere; dicendura, quod plus est adversariura superare quam eidem 7'esistere. Ad hoc enim quod aliquis adversarium swperet, opportunum est% quod oppositum assequatur, ad quod adversarius pertrahere intendebat; hoc autem solum est, quando homo non tantum resistit adversario voluntarie, verum etiam meritorie. Tunc enim recte vincitur diabolus, quando ex vexatione tentationis, per quara intendebat incurvare ad demeritum, homo proficit ad meritum. Hoc autem liberum arbitrium facere non potest nisi per gratiae adiutorium, quamvis per se posset refugere peccatum. Si enira absque gratia peccatura refugeret, meritorium sibi non esset, et tamen tentationi resisteret.

l. Et per hoc patet responsio ad sequens, quia Magister non loquitur de quocumque profectu, sed de profectu in merito, in quo non se.mper proflcit homo, cum tacit opus bonum bonitate morali. nisi adsit gratia Spiritus sancti, sicut melius infra patebit.

etiam ilUid concedunt.

Consequenter quaeritur de secundo, videlicet de divisione potentiaruni animae; et circa lioc possunt quatuor quaeri.

Primo enim quaeritur de illa divisione potentiarum animae, quae est per cognitivam et affectivam, sive per rationem et voluntatem.

Secundo quaeritur de illa quae est per portio-

Utrum inteUectus et ajfectus, sive Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum intellectus et affectus, sive ratio et voluntas, sint potentiae diversae per essentiam. Et quod non, videtur.

1. Augustiiuts decimo de Trinitate dicit, quod « haec tria, scilicet memoria, intelligentia et voluntas sunt una mens, una intelligentia, una vita »; sed hoc non esset, si essent diversae per essentiam: ergo etc.

2. Item, Philosophus in tertio de Anima dicit, quod « intellectus speculativus extensione fit practicus »; sed extensio non variat potentiam per essentiam: ergo eadem est per essentiam intelligentia speculativa et practica: ergo et cognitiva el motiva.

3. Item, « potentiae distinguuntur per obiecta», sicut dicit Philosophus: si ergo prima ratio distinguendi est ex parte obiectorum, non est maior distinctio in potentiis quam in obiectis: sed verum sub ratione veri est obiectum intellectus, bonuni nem superiorem et inferiorem.

Tertio quaeritur de illa quae est per deliberativum et naturale.

Quarlo et ultimo quaeritur ad pleniorem explanationem de illa divisione, quae est per possibilem et asentem.

el vohmtas, essentialiter differant. sub ratione boni est obiectum affectus: cum igitur eadem sit per essentiam bonitas et veritas substantialis creaturae, ergo eadem erit per essentiam ratio et voluntas.

4. Item, magis conformatur imago summae Trinitati, quam conformetur vestigiunr; sed in summa Trinitate nulla est differentia essentialis; sed solum secundum relationem: si ergo unitas et veritas et bonitas sola relatione differunt in creatura, et non essentialiter, multo fortius videtur, quod ratio et voluntas sola relatione habeant distingui.

b. Item, ad omnem delectalionem necessario concurrit sensus — « delectatio enim est coniunctio convenientis cum convenienti et sensus eiusdem » — sed constans est, quod voluntas habet delectari: ergo habet delectabile cognoscere et sentire: ergo ipsa erit potentia sensitiva.

6. Item, ad omnem habitum virtutis necessario concurrit amor et medii inspectio. Sicut enim vult Augustinus, de Moribus Ecclesiae « omnis virtus est

amor »; et sicut vult Philosophus, virtus est inspectrix medii. Si ergo virlutes sunt in voluntate, ergo actus voluntatis est medium inspicere et amare. Sed primum pertinet ad vim cognitivam, secundum ad aflectivani: ergo eadem est potenlia cognitiva et affectiva.

7. Item, lumini et caiori in corporibus correspondet cognitio et amor in spiritibus; sed sol per eandem virtutem illuminat et calefacit — calefactio enim generatur ex radiorum multiplicatione — ergo multo fortius videtur, si substantia spiritualis potentior est, quod per eandem virtutem cognoscat et diligat: ergo etc.

8. Itera, optimum uniuscuiusque rei non potest esse nisi unum; sed optimum in anima est illud, secundum quod immediate coniungitur Deo, hoc autem est intellectus et affectus, sive ratio et voluntas: ergo non sunt diversae potentiae, sed una. Si tu dicas, quod inter omnes potentias principatum tenet voluntas, et illa est quae inlimius adhaeret; obiicilur contra hoc: quia. « virtus unita plus potest quam multiplicata »; si igitur anima una potentia sola tenderet in Deum, perfectius ei uniretur, quam si tendat pluribus: ergo si optimo modo facta est ad perveniendum in fmem, videtur, quod una sola potentia sit ratio et voluntas secundum essentiam.

Sed contra: 1. Augustinus in decimo de Tridicit, animam esse ad imaginem quoad unitatem essentiae et trinitatem potentiarum: ergo si vera est ibi trinitas, vera est ibi potentiarum distinctio: ergo non solummodo distinguimtur re/atione, sed etiam secundum id quod sunt absolute.

2. Item, si eadem potentia per essentiam esset ratio et voluntas, sicut una essentia est in Patre et Filio: ergo sicut Pater non per Filium dicitur intelligere, sed etiam per se ipsum; sic voluntas non solum intelligeret per intelligentiam, sed etiam per se ipsam. Falsum igitur diceret Augustinus decimo quinto de Trinitate, cum dicit, quod « nihil volumus nisi per voluntatem, nihil intelligimus nisi per intelligentiam ».

3. Item, expressius Augustinus nono de Trinitate, capitulo quarto, loquens de ratione et voluntate, sive de notitia et amore. ait sic: « Admonemur, si utcumque videre possumus, haec in anima existere et tanquam involuta evolvi, ut sentiantur oo et numerentur substantialiler, vel ut ita dicam, essentialiter ».

4. Item. ralione videtur. Cuiuslibet potentiae unius est unum primum actum assignare; sed actus complectens totam intelligentiam est intelligere, actus vero complectens totam affectivam est a/cf; ergo si actus primi el proprii istarum potentiarum sunt diversi essentialiter, videtur pari ratione, quod similiter et ipsae potentiae.

5. Item, sola distinctio relationum in creatura non est distinctio rerum, sed in divinis est vera distinctio personarum; ergo si in anima non est distinctio potentiarum nisi solum secundum relationem, anima non esset illius summae Trinitatis similitudo expressa, et ita nec imago; quodsi hoc est falsum, restat etc.

6. Item, a natura creaturae est, quod cimi vigoratur actus unius potentiae, minoratur actus alterius, propter hoc quod potentiae radicantur in eadem sulKtantia: ergo multo fortius actus unius potentiae intensus remittit alterum actum eiusdem potentiae. Ergo si ratio et voluntas essent eadem potentia, cum intenderetur cognitio, minueretur affectio: ergo quanto clarius Deum videremus, tanto minus amaremus; quod si omnino falsum est, restat etc.

7. Item, ubicuraque lux et calor sunt formaliter, differunt essentialiter, sicut patet in igne: ergo pari ratione, ubicumque potentia cognoscendi et araandi formaliter reperiuntur in creatura, essentialiter distinguuntur; sed sic reperiuntur in anima: ergo etc. Ratio et voluntas, sive intellectus et affectus, sunt diversae potentiae, non tamen diversae essentiae.

Respondeo: Dicendum, quod etsi praedicta quaestio plus contineat curiositatis quam utilitatis, propter hoc quod, sive una pars teneatur, sive altera, nullum praeiudicium nec fidei nec moribus generatur; verumtamen, quia Sancti et alii, qui tractant de potentiis animae, plurimum loquuntur de potentiarum distinclione; el quia etiam plurium quaestionum terminatio pendet ex praedictae quaestionis terminatione: ideo determinationi eius aliquanlulum diligenter oportet insistere.

5 Num. 5. In hoc texlu codd. cum edd. pi'o utcumque

Notandum igitur, quod istius quaestionis terrainatio ex illius quaestionis tcrminatione pendet, qua quaeritur de comparatione potentiae ad substantiara aniraae; unde, secundura quod illa varie terminatur a diversis, sic consequenter et ista.

Quidara enim dicere voluerunt, quod potentia 1. animae non est aliud quam ipsa relcUio, vel ipsa anima relata ad actura; et hi ponunt, quod omnes animae potentiae sint unum per essentiam, nec est in eis aliqua diflerentia nisi solura secundum relationem ad actum alium et alium. Et hoc conflrinare nituntur per Augustinum, in libro de Aniraa et spiritu ubi videtur hoc expresse dicere et sentire. Et si tu clicas, quod ille liber non est Augustini; per hoc nnn evaditur, quia hoc ipsura in libro de Trinitate dicit de potentiis animae, quod k sunt una essentia, una vita ».

Alii vero dicere voluerunt, quod potentiae ani- 9. mae non tantum dicunt mochim sive relationem, sed eliam dicunt proprietates inhaerentes ipsi animae, quae sunt de genere acciclentiimi, utpote in secunda specie qualitatis, videlicet naturalis potentiae et impotentiae. Et isti dicunt, quod potentiae in anima differunt essentialiter, sicut diversae formae accidenlales existunt in eodem subiecto; et hoc conflrmare nituntur per quoddam verbum Hugonis in quodam libello, quem fecit de Trinitate % ubi dicit, quod « notitia et amor non vere sunt quod ipsa mens, sed quasi affectiones quaedam et formae ipsius, quiiras non sit hoc aliquid esse, sed adesse tantum ei quod est hoc aliquicl».

Tertii sunt, qui dicunt, quod potentiae aniraae.!. nec adeo sunt idem ipsi animae, sicut sunt eius principia intrinseca et essentialia, nec adeo diversae, ul cedant in aliud genus, sicut accidentia, sed in cjenere substantiae sunt per reductionem. Et isti dicunt, quod cum potentiae sirapliciter non dicant aliam essentiam quara substantiara animae, quod non sic differunt essentialiter ipsae potentiae, quod sint diversae essentiae. Cuni iterum non sint oninino idem cum animae essentia, dicunt, quod non sunt oninino idera per essentiani; et ideo quasi niedium tenentes inter utramque opinionem dicunt, quasdam animae potentias sic differre ad invicera, ut nullo raodo dici possint una potentia; nec tamen concedunt, eas sirapliciler diversificari secundura essenliam, ita ut dicantur diversae essentiae, sed differre essentialiter in genere potentiae, ita ut dicantur diversae potentiae sive diversa instrumenta eiusdera substantiae.

Quaelibet auteni dictarum positionum suos habet defensores; nec est facile rationibus cogentibus earum aliquam improbare. — Quia tamen haec positio ultimo dicta plus concordat viae coramuni et auctoritatibus tractatoruni et raagis sobria est et rationi consona; ideo iuxta hanc tertiam positionem ad propositam quaestionem respondendum est, quod intellectus et affectus, sive ratio et voluntas, non sunt una potentia, sed diversae. — Et hoc senserunt praedecessores nostri; sensisse etiam videtur Augustinus, sicut expresse apparet in auctoritatibus supra dictis. Omnes etiam, quotquot dividunt aniniae potentias, prima divisione dividunt in cognitivam et affectivam sive motivam. — Rursus, cum quis ad semetipsum redit, volens quasi quodam experimento discere potentiarum quas habet in se convenientiam et differentiam; inveniet, se in cognoscendo et amando recurrere ad diversa instrumenta. Unde intuenti usum potentiarum manifesto iudicio apparebit, quod maior est differentia intelligentiae ad voluntatem, quara sit intelligentiae ad raemoriara, vel etiara irascibilis ad concupiscibilem. Meraoria enim et intelligentia negotiantur circa idem, ita quod ista acquirit et illa conservat, vel illa offert et ista diiudicat. Similiter concupiscibilis et irascibilis ita se habent, quod concupiscibilis acquirit et irascibilis defendit; et quia utrumque horum necessarium est ad perfectionem actus cognilionis et affectionis; ideo memoria et intelligentia potius dicuntur diversae uM-es quam diversae potentiae; similiter irascibilis et concupiscibilis. — Etest exemplum: sicut si aliquis haberet diversa instrumenta ad diversos

actus principales, ut securim ad scindenduni, et martellum ad ftibricandum; posset tamen nihilominus ipsa securi uti ex una parte ad scindendura, utpote ex parte aciei, et ex alia parte ad alium actum illi consonum. luxta hoc materiale exemplum, quod non est per omnia simile, intelligi potest in potentiis spiritualibus.

Coricedendae sunt igitur rationes et auctoritates ostendentes, rationem et voluntatem diversas esse potentias.

1. Ad illud ergo quod primo obiicitur de Augupter hoc, quod in una essentia radicantur et adeo adhaerent ilh intrinsecus, ut non cedant in aliud genus; et ideo ad illius expressionem utitur beatus Augustinus tali praedicatione. Et quod ista non sit expositio ab intellectu et sensu illius verbi distorta, colligitur hoc ex ipsis verbis beati Augustini in decimo quinto de Trinitale, ubi dicit, quod ipse Deus est tres personae, sed in creatura habens tres potentias non est ipsae potentiae; et haec est dissimilitudo quaedam trinitatis creatae et Trinitalis increatae. Cum igitur ibideni explanet verba prius posita, qualiter sunt intelligenda; ex ipso verbo beati Augustini coUigitur, quod cum dixit, memoriam, intelligentiam et voluntatem unam esse essentiam, non dixit per omnimodam identitatem, sed per quandam intrinsecam adhaerentiara. Et hunc modum loquendi credendum est habuisse auctorem libri de Anima et spiritu,sive fuerit Augustinus, sive alius; quoniam, si aliter intelligeretur, valde improbabiliter videretur fuisse locutus. Sequeretur enim ex verbis suis, quod unum et idem esset ratio interior et exterior sensus; quod adeo contra rationera est, ut etiara refugiat ipse auditus.

2. Ad illud quod obhcitur, quod intellectus speculativus extensione fit practicus; dicendum, quod Philosophus, sicut in capitulo De movente patet, tertio de Anima differentiam assignat inter practicum mtellectimi et appetitum, nec unquam dicit, intellectum fieri appetitum; sed bene dicit, inteUectum speculativum fieri practicum, quia ille idera intellectus et illa eadem potentia, quae dirigit in considerando, postmodum regulat in operando. Vohm- 'tas autem non est intellectus practicus, sed est appetitus ratiocinativus; et ideo non sequitur ex hoc, quod sola extensione ratio flat voluntas, vel quod intellectus flat affectus.

3. Ad illud quod obiicitur, quod potentiae differunt per obiecta; dicendum, quod immediatius distinguuntur potentiae per actus quara per obiecta. Ad differentiam autem potentiarum essentialem sufficit diversitas obiectorum secundum rationem; et ideo, quamvis verum et bonum non differant essentialiter, nihilominus tamen, quia coynoscere?X amare absque dubio sunt actus differentes, potentiae, quae sunt ad hos actus, per se ipsas diversitatem habent.

4. Ad illud quod obiicitur de vestigio, dicendura, quod illa ratio potius est ad oppositum, si quis recte intelligat, quara ad propositum. Quia enim magis repraesentat ipsa imago illam summam Trinitatem quam vestigium, cum in illa summa Trinitate sit vera distinctio in hypostasibus et personis; si anima est expressa Dei imago, debet in se habere trinitatem, in qua sit vera distinctio; alioquin non erit expressa similitudo. illa autera differentia, quae est in creatura pure secundum habitudinem et relationem, non dicit distinctionem nisi solum quantum ad modum. Ideo etsi talis distinctio sufficiat in ratione vestigii, amplior debet esse in ratione imaginis; et ideo illa ratio non concludit.

Potest etiam aliter dici, quod ratio vestigii suraitur ex comparatione creaturae ad Creatorem, quae attenditur secundum relationem effectus ad causam Et quia illa comparatio, scilicet quae est- creaturae ad Creatorem secundum triplex genus causae, est omnimode ipsi creaturae essentialis; ideo non differunt in ipsa creatura veritas et bonitas essentialiter. — Sed ratio imaginis attenditur in creatura, secundum quod ipsa comparatur ad Deuni in ralione obiecti. « Eo enim imago Dei esl, quo capax eius et particeps esse potest ». Et quia secundum easdem potentias habet anima ferri in Deum et etiam in res alias cognoscendas; ideo non sunt adeo essentiales ipsi animae ratio et voluntas, sicutp-aedicta; el ideo non oportet, quod tanta sit convenientia inter intelligentiam et voluntatera, quanta est inter veritatem substantialem et bonitatem.

0. Ad illud quod obiicitur, quod ad delectationera concurrit sensus; dicendum, quod votum est; sed non oportet, quod ille sensus sit ipsius voluntatis, quae delectatur, sed sufQcit, quod sit rationis associantis. Sicut enim oculus videt sibi et pedi, et tamen est aliud organum quara pes; sic ratio sibi videt et vohmtati, et voluntas sibi appetit et rationi. Et quod illud sit verum, patet per auctoritatem Augustini prius inductam, qua dicit, quod « nihil intelliginms nisi per intellectum, nihil volumus nisi per voluntatera».

1. Ad illud quod obiicitur, quod omnis virtus est amor et inspectrix raedii; dicendum, quod inspicere medium, hoc est dupliciter: aut per modum considerationis, aut per modum inclinationis. Primo modo inspicere medium non est cuiuslibet virtulis secundum «e, sed per concomitantiam, quia, sicul ratio videt sibi el aliis potentiis, sic prudentia et fides discernunt sibi et aliis virtutibus. Si autem secundo modo dicatur inspectrix medii, quia per inclinationem ad illud tendit, sicut lapis tendit deorsum, et medicina una dicitur. habere aspectum ad talem humorem purgandum; sic non solura est cognitionis, immo etiam affeclionis; et ideo ex hoc non concluditur, quod eadem sit potentia affectiva et cognitiva.

2. Ad illud quod obiicitur de comparatione luminis et caloris, iam patet responsio per rationem adductam in contrarium, quia hoc non habet veritatem, cum sunt in aliquo informative; sed si habet veritatem, hoc est solum, cum sunt in aliquo effective. — Praeterea, hoc plures negant, quod sol per eandem virtutem, qua illuminat, calefaciat; et potest esse, quod verum dicant, sicut ostensum est supra dislinctione decima quarta

3. Ad illud quod obiicitur de optimo aniraae, dicendum. quod est optimum quantum ad esse primum, et optiraum quantum ad esse secundum. Etsi optimura quantura ad esse primum unum sit, utpote forma ultimo completiva; taraen quantura ad esse secundum non oportet, quod sit unura, nisi intelligalur esse unura. quod ex raultis est collectum, sicut ad aliquod bene esse multa concurrunt. Et sic, quoniam potentia creaturae arctata est, non potuit creatura habere posse perfectura, nisi esset in ea multitudo potentiarum, ex quarura collectione sive adunatione, una supplente defectura alterius, resultaret imum posse completum; sicut manifeste animadverti potest in organis humani corporis, quorum unuraquodque indiget a virtute alterius adiuvari.

Et si obiiciatur, quod potentior esset aniraa, re- si virtus eius essel una, quia tunc esset magis unita; dicendura, quod quaravis illud veritatera habeat ex comparatione potentiae ad unum actum, non tamen habet in coraparatione ad diversos; aut certe, si veritatera habet comparando potentiam ad idem, non tamen est verum coraparando ad diversa. Verura est enira, quod si horao haberet ununi oculura, virtuosius videret ille, quara modo videat, dura habet sociura; nunquam tamen ita bene videret solus, sicut videret ipse et socius eius. Sic et in proposito intelligendura esl se habere; et ideo magis est completum posse animae ex multis potentiis collectura, quara si esset sirapliciter unicum, quia una potentiarura alteram non diminuit, sed adiuvat. Et propter mutuura adiutorium et quodam Notandnm, modo sociale obsequium, aliquando dicitur posse aniraae esse unum, aut etiam habitus existentes in tionem et specialem naturam, sed quia hoc dictum est per quandara collectionem. Ad perfectura enim posse animae concurrunt omnes potentiae, et ad perfectam habilitationem oranes virtutum habilitates.

Unde si aUqua auctoritas inveniatur, quae vi- coroiiarinin, deatur ponere unitatera potentiarum aniraae et virtutum; intelligenda est secundum modum praescriptum, videlicet secundum quandara collectionem. Si iterura inveniatur. quae dicat, potentiara aniraae esse animae essentiam, inteUigenda est per reductionem ad idem genus.: genere, quae participant essentiam corapletara illius generis, ut species et individua; illa ero per reduciionem, quae non dicunt completam essentiam, et haec sub quinque membris continentur. Quaedam canem*"! reducuntur sicut principia, quaedam sicut comple- °? ™j menla, quaedam sicut viae, quaedam sicut simili-™"- principia essentiantia, sic sunt materia et forraa j in genere substantiae; ut principia integrantia, sic i partes substantiae sunt in genere substantiae per reductionera. — Si autera reducuntur ul complementa, nem mo.i hoc potest esse dupliciter: aut enim est complemen-;i tum per modum actus, et sic est actus priraus, qui reducitur ad idera genus cum substantia, cuius i est actus, ut vivere et esse substantiae ad genus j substantiae; aut per modum aptitudinis, et sic dif- I ferentiae corapletivae ad idem genus reducuntur cura.

adeo elongatur ab ipsa substanlia, ut dicat aliam 4. essentiam completam. — Si autem sunt simililuclines, sic sunt in genere per reductionem et reducuntur ad idem genus, sub quo continentur illa quorum sunt similitudines, ut patet in similitudine albedinis et coloris, quae quidem non est albedo.

secimdam opinionem praefert, ut antea iom dictum est. Prima

Utrum superior et inferior portio Secundo quaeritur de illa divisione potentiarum animae, quae est per superiorem et inferiorem portionem; et est quaestio, utrum superior portio et inferior sint diversae potentiae. Et quod sic, videtur.

1. Sicut dicit Augustinus duodecimo de Trinitate, inter superiorem portionem rationis et inferiorem est coniugium, quia haec dicitur vir, et illa dicitur midier; sed non est coniugium eiusdem ad se, sed diversi ad diversum: cum igitur inter haec duo sit coniugium, in quantum sunt potentiae, ergo in genere potentiae sunl diversae.

2. Iteni, sicut in pluribus locis in libro de Trinitate dicit Augustinus, imago non consistit in ratione quantum ad inferiorem partem, sed quantum ad superiorem; sed esse ad imaginem non est accidens potentiis animae, sed est eis essentiale: cum igitur superior portio et inferior differant per esse ad imaginem et non esse ad imaginem, videtur, quod sint potentiae per essentiam diversae.

3. Item, sicut vull Augustinus superior portio se habet ad inferiorem, sicut regens ad rectum; regens autem et rectuni sunt ad invicem relative opposita: si ergo relative opposita non possunt esse circa idem, necesse est, aliam esse potentiam quae regit, aliam quae regitur.

4. Item, nihil secundum idem agit et patitur; sed superioris portionis est movere inferiorem, et inferioris est moveri: ergo impossibile est, quod concurrant in eandem potentiara: ergo etc.

5. Item, si ratio superior et inferior non difsed ut albedo; non est color, sed ut color. — Postremo, quia privationes non habent essentiam aliquam nisi per habitum, in eodem genere esse habent, in quo et habitus, per reductionem. — Et sic patet responsio ad omnia quaesita. documenta philosophica. potentiarum sint diversae potentiae. ferrent, nisi quia haec intendit aeternis, et illa intendit temporalibus ergo non plus differrent, quam oculus aspiciens sursum et aspiciens deorsum; sed nullo modo dividitur oculus in superiorem et inferiorem, pro eo quod aspicit sursum et deorsum: ergo nec ratio sie dividi deberet. Si ergo dividitur, ergo ra.tio superior et inferior non differunt tantum penes actus et aspectus, sed etiam penes id quod sunt.

6. Item, si solum penes aspectus diversos et actus esset ibi differentia, cum ratio Angeli aspiciat et superiora et inferiora, videtur-, quod deberet dividi in superiorem et inferiorem; sed tahs divisio in potentiis.ngeli non consuevit assignari: amphus ergo differunt quam secundum actus et aspectus: ergo redit idem quod prius, quod sunt diversae potentiae secundum id quod sunt.

Sed contra: 1. Augustinus dicit duodecimo Trinitate: « Cum disserimus de natura mentis humanae, de una quadam re disserimus; nec eam per haec duo, quae commemoravi, nisi per offlcia geminamus » — sermo praecesserat de superiori portione rationis et inferiori — ergo etc.

2. Item, « anima, sicut dicit Philosophus, secundum intellectum quodam modo est omnia »;'sed hoc non esset, nisi potentia intellectiva, cum sit una, nata esset cognoscere omnia: si ergo dicitur ratio superior, in quantum cognoscit superiora, et inferior, in quantum cognoscit inferiora, ergo non est alia et alia potentia.

3. Uem. idem est habitus, qui dirigit animam ad amorem Dei et proximi, utpote caritas: ergo multo fortius eadem potentia, qua convertimur ad Deum et ad proximum; sed haec est ratio superior et inferior: ergo etc.

4. Item, lux increata se habet ad creaturas, sicut se haljet lux solis ad colores, sicut dicit Augustinus in hbro Soliloquiorum; sed eadem est potentia sensitiva, qua cognoscimus tam lucem quani colorem: si ergo intellectiva potentia multo largior est et hlerior quam potentia sensitiva, videtur, quod una et eadem potentia sit, qua convertatur anima ad lucem aeternam et ad haec temporalia.

c 0 N c L u s 1 0. Portio superior et inferior non sunt diuersae potentiae, sed differunt secundum dispositioues atque officia.

Respondeo: Dicendum, quod divisio rationis in i. superiorem portionem et inferiorem non est adeo per diversa membra, ut haec et illa sit potentia aha et alia, sicut rationes ostendunt ad secundam partem inductae; nec est per membra ila convenientia, ut non sit in eis differentia nisi solum se- 2. cundum aspectus. Est enini differentia in eis secundura dispositimes et secundum officia: secundimi dispositioms, quia haec fortis et illa debilis; secundum officia, quia haec regit el illa regitur. Ratione cliversae dispositionis in debihtate et fortituchne haec vocatur vir, et ilia mulier; ratione diversitatis in offkio et regimine haec vocatur superior, quia regit, et illa inferior, quia regitur.

Talis autem dispositionum diversitas ortum lianostra ad superiora convertitur, purgatur et illuminatur et perficitur; dum leges aeternas conspicil et immulabilitatem divinae virtutis et aequitatis, in bono fortificatur et vigoratur; dum autem ad haec inferiora convertitur, utpole ad sensibilitatem et carnem, quodam modo trahitur et emollitur. Et ideo sunt eiusdem naturae ratio superior et inferior, differentes secundum fortitudinis et debilitatis dispositionem. — Et quia una oritur ab altera et ei coniungitur tanquam adiutorium simile sibi; recte haec dicitur vir, pX illa dicitur mulier, et inter eas dicitur esse coniugium.

Diversitas autem officiorum similiter non venit ex diversitate naturarum, sed ex diversitate dispositionum. Quia enira haec fortis est et illa debilis, haec intelligens et eonsulens divinam voluntatem, illa vero opere exsequens; ideo haec regit et illa regitur, et ex hoc illa superior et ista inferior appellatur.

Et sic patet, quod superior portio rationis et inferior, etsi aliquo modo recte condividantur, tamen diversae potentiae non sunt — ista enim membra, videlicet superius et inferius, essentiam potentiae non variant — sed dispositiones et oflicia; et hoc insinuant ipsa nomina. non quia ratio superior et inferior sint diversae potentiae, sicul vir el mulier sunt diversae personae, sed quia, cum una ab altera educatur, natura tamen non difTcrunt, sed sibi invicem coniunguntur quasi ad rautuum obsequium.

2. Ad illud quod obiicitur, quod haec est ad imaginem et illa non; dicendum, quod cum negamus, inferiorem portionem rationis esse ad iraaginem, non hoc diciraus, quia imago non sit in illa potentia, sed quia non altenditur secundum conversionem illam. Unde non removetur ratio imaginis a portione inferiori, secundum id quod est imago et secundum id quod est ratio, sed solum secundum comparationem superadditam.

3. Ad illud quod obiicitur. quod regens et rectum sunt opposita; dicendum, quod veruni est; sed ex hoc non sequitur diversitas in spirituali potentia, in ea maxime, quae nata est reflecti super se ipsam; el talis est ratio et voluntas. — Quod ergo obiicitur, quod relative opposita non possunt esse circa idem; dicendum, quod verum est secundum idem et ad idem; cum autem aliquid comparatur ad diversa, nihil impedit in eo simul reperiri relationes mutuas sine repugnantia el oppositione. — Praeterea, illud habet locum in relativis secundum esse, et non secundum dici.

4. Et per hoc patet responsio ad illud quod sequitur, quod nihil secundum idem agit et patitur. Hoc verum est de actione et passione plujsica; de passione autem spirituali, qua diciraus, idera a se moveri et regi, veritatem non linbet. cum dicat Anselmus (( voluntatem esse inslrumentum se ipsum luovens ».

t). (). Ad duo ultiraa iam patet responsio. Concedo enim, quod illa divisio non solum attenditur secunduin diversitatem in aspectu, sed etiam in dispositione et ofpcio, quae non reperitur in Angelo, vel in oculo, sicut patet per ea quae praedicla sunt. Et ista sufficianl.

sunl, ch. seq. quaest. in corp.

Terlio quaeritur de ill;i divisione potentiarum aniraae, quae quidem est per naturale et deliberativum; et quaeritur, utrum divisio voluntatis per naturalem el deliberativam sit per diversas potentias. Et quod sic. videtur.

1. Damascenus, cum dividit potentias animae, primo dividit in thelesin et bulesin, id est in naturalem et deiiberativam, et postea subdividit per alias potentias: ergo si maior differentia esl inter prima membra, videtur, quod naturalis voluntas et deliljerativa sit polentia alia et alia.

2. Ilem, divisio substantiae per rationale et non-rationale variat ipsam per essentiani, ergo divisio potentiae per huiusmodi dilTerentias facit potentias essentialiter differre; sed talis est divisio potentiarum animae per naturalem et deliberativam: ergo etc. Minor probalur per hoc, quod, sicul dicil Philosophus, « rationales potentiae sunt ad opposita »; sed quando aliqua potentia naturaliter movetur ad aliquid, non movetur ad oppositum: ergo potenlia, ut est naturalis, non est rationalis.

3. Item, cum dividinms creaturam per corruptibilem et incorruptibilem, diversiflcamus eam essentialiter: ergo pari ratione, cimi dividimus potentiam per mulabilem et immutabilem, eam essentialiter variamus; sed potentia, quae movetur naturaliter ad suum obiectum, raovetur uniforraiter, deliberativa vero vertibiliter: ergo etc.

4. Item, potentia, in qua communicamus cum brutis, non potest esse eadera cuin potentia, in qua differiraus; sed in naturali appetitu cum brutis convenimus, et in rationali differimus: ergo etc. Sicut enim bruta naturaliter appetunt sui esse, conservationem, sic et nos appetimus.

Sed contra: 1. Potenliae, quae habent obiectum et sub eadem ralione, non habent diversitatem; sed naturalis voluntas et deliberativa idem habent pro obiecto, videlicet bonum — naturaliter enim bonum appetimus, et ex deliberatione etiara, cum bene ordinati sumus — ergo etc.

2. Ilem, potentia, quae ordinat in finem et in id quod est ad finem, non est alia et alia;

sed voluntas nostra, ut est in finem, est naturalis, quia naturaliter unusquisque appetit beatitudinem; ut est in rem ordinatam ad finem, est deliberativa: ergo etc.

3. Item, eadem potentia cognitiva est, qua cognoscimus aliquid naturaliter, et per acquisitionem: ergo pari ratione eadem est voluntas, qua aliquid appetimus per naturalem instinctum, et per deliberationis arbitrium.

4. Item, omne quod est aliqua natura, liabet operationem naturalem; sed voluntas deliberativa est aliqua natura: ergo habet operationem naturalem. Sed voluntatis actus est velle, ergo vokmtas deliberativa aliquid vult naturaliter; sed voluntas, quae vult aliquid naturaliter, est naturalis: ergo voluntas deliberativa est voluntas naturalis. Voluntas naturalis el deliberativa, qualenus differunt in modo appetendi, non sunt diversae polentiae, sed una, diversimode tamen movens.

Respondeo: Dicendum, quod cum dividimus appetitum in naturakm et deliberalivum, sive. quamcumque aliam potentiam; hoc dupliciter potest intelhgi: aut ita, quod appetitus naturalis et deliberativus diversitatem habeant in obiectis, utpote cum unum est appetibile solum a substantia rationali, aliud autem est appetibile a brutali. Et hoc modo dividi appetitus sive potentia in naturalem et deliberativam, ita tamen, quod non. sit differentia in obiectis, sed in modo appetendi; ut cura appeiiamus synderesim esse voluntatem naturalem, quae quidem naturaliter inclinat et instigat ad boninn honeslum et murmurat contra malum; et voluntatem deliberativam appetitum, quo post deliberationem aliquando adhaeremus bono, aliquando malo. sed secunduQi modum movendi. Et hoc modo dividit Damascenus, non quia naturalis et deliberativa sint diversae potentiae, sed quia una est potentia, diversimode tamen movens; et hoc sufficit ad divisionem potentiarum.

Unde notandum est, quod multis modis consueverunt auctores divisionem potentiarum animae accipere..liquando secundum naturam ipsarum potentiarum, ut cum dividuntur potentiae animae in vegetabilem, sensibilem et rationalem, vel ipsa rationalis in intellectivam et affectivam. —.Iiquando vero secundum officia, ut cum dividitur ratio in superiorem et inferiorem. — Aliquando secundum status, ut cum dividitur intellectus in speculativum et practicum; intellectus enim speculativus secundum alium statum eflicitur practicus, videlicet dum coniungitur voluntati et operi in dictando et regendo. — Aliquando vero fit divisio potentiarum secundum aspectus, sicut dividitur potentia cognitiva in rationem, intellectum et intelligentiam, secundum quod aspicit ad inferius, ad par et ad superius — Aliquando vero secundum actus, sicut fit divisio in inventivam et iudicativam; invenire enim et iudicare sunt actus potentiae cognitivae ad invicem ordinati. — Aliquando vero fit divisio potentiarum animae secundum modos movendi; et sic est illa, quae est per naturalem et deliberativam.

Oranibus his modis diversitatis utuntur auctores in divisione potentiarum animae, et in solo primo Jfoiamiam, modo dividendi attenditur proprie potentiarura diversificatio. — Concedendum est igitur, quod naturalis voluntas et deliberativa potest esse eadem potentia, tia, qua appeto beatitudinem, et qua appeto virtutem, sive facere hoc bonum vel illud ad beatitudinera ordinatum; quae, ut appetit beatitudinem,: dicitur naturalis, quia immutabihter appetitus eius ad beatitudinem inclinatur; ut vero appetit lioc vel i illud bonum facere, deliberativa dicitur, et secun- dum iudicium rationis potest ad contrarium in-; clinari. sponsio. Ipse enira, ut ibidem patet in sua exem- j plificatione, potius in hac divisione diversitatem S modorum movendi attendit quam diversitatem potentiarum movetitium. ]

2. Ad illud quod obiicitur, quod voluntas na-! turalis est irrationalis, quia non est ad opposita; dicendum, quod cum dicitur, quod potestates rationales sunt ad opposita, hoc non intelligitur de ""landum. omnibus oppositis, sed de aliquibus. Rationalis enim voluntas ita ordinatur ad aliquid, quod nullo modo. appetit suum oppositum, ut patet in ordine volun- j tatis nostrae ad beatitudinem et felicitatera. Licet autem determinate inclinetur ad beatitudinem, ad multa tamen genera appetibilium illa et eadem voluntatis potentia est indeterminata, ita quod nata est moveri in opposita; et propterea sic est naturalis, ut tamen non desinat esse rationalis et deliberativa. Si autem sic esset determinata ad unum,

quod nuuo modo posset in opposita, sicut est potentia calefaciendi et illuminandi in igne, tunc esset pure naturalis, et non esset deliberativa sive rationalis.

3. Ad illud quod obiicitur de incorruptiljilitate, dicendum, quod non est simile de incorruptibilitate substantiae et immutabilitate potentiae. Incorruptibilitas enim in substantia dicitur absolute; et ideo esse corruptibile et incorruptibile directe opponuntur et sunt inconipossibilia circa idem. Mutabile vero et immutabile in poteiitia accipi possunt respectu diversorum obiectorum, ut patet, cum aliqua vo-

4. Magni momenli est liaec distinctio voluntalis in naturactus ex necessitate inhaeret primis principiis, ila voluntas ex

Utrum intellectus agens et Quarto et ultiino ad maiorem evidentiam praecedenlium quaeritur de divisione potentiarum animae per agentem et possibilem, secundum quas differentias intellectus noster dividi consuevit. Est igitur quaestio, utrum agens intellectus et possibilis sinl una potentia, vel diversae. Et quod diversae, videtur.

1. « Materialis causa nunquam simul incidit in cuni aliis causis )), sicut vult Philosophus, sed « sicut se habet materia ad formam, vel efQcientem, ita se habet intellectus possibilis ad agentem », sicut Philosophus dicit: ergo intellectus possibilis et agens sunt potentiae diversae.

2. Item, prima divisio potentiae est per activam et passivam, sicut innuit Philosophus in libro nono primae Philosophiae; sed inter haec membra primo dividentia est maxima diflerentia, quae sit in illo genere: ergo inter potentiam activam el passivam est maxiina potentiarum differentia: ergo itupossibile est, unam potentiam esse possibilem et agentem.

3. Item, impossibile est, idem secundum idem esse in actu et in potentia siniul el semel; sed anima secundum intellectum agentem est continue luntas esl immutabilis respectu finis, et mutabilis respectu eius quod est ad fineni; et ideo non oportet, potentias per haec membra essentialiter diversificari.

4. Ad illud quod obiicitur de naturali appetitu in brutis, iam patet responsio; quia cum dicitur, nos communicare cum brutis in potentia naturali et appetitu, ibi distinguitur naturalis potentia a rationali non solum quantum ad modum appetendi, sed etiam quantum ad appetibile; et penes hoc contingit diversas differentias potentiarum accipere. m. I. 2. plura habet de divisione in hac quaestione tractata. sint una potentia, an diversae. in suo actu, secundum possibilem autem non: ergo etc.

-4. Item, impossibile est, idem secundum essentiam esse illuminans et illuminatum; sed intellectus agens se habet sicut lux, intellectus possibilis sicut illuminatum a luce: ergo etc. potentia, multo minus nec potentia activa et passiva; sed anima est perpetua et eius intellectus: ergo non est differentia potentiae possibilis ad agentem.

2. item, in iraaginatioiie, quae est multo magis materialis virtus quam intellectus, non sunt duae polentiae imaginativae, quarum una sit activa, altera passiva: ergo si multo potentior est virtus intellectiva quam imaginativa, videtur, quod per agentem et possibilem diversificari non habeat.

3. Item, potentia receptiva et abslractiva in corporalibus possunt concurrere in unitatem organi, sicut patet in oculo cati, qui potest speciem suscipere et eam in se de nocte facere: ergo pari ratione, immo multo fortiori, videtur, quod intellectus agens et possibilis reperiantur in una polentia spirituali.

' Communis Aristotelicorum sentenlia est, pro nullo sensu

4. Item, inleliigere est actus unus per se: ergo esl a potentia una simplici; sed ad nostrum inlelligere concurrunt intellectus possibilis el intellectus agens: ergo non sunt diversae potentiae.

5. Item, vaXeW&civi?, possibilis Kx. intelligit, M non. Si non: ergo non debet dici intellectus nec potentia intellectiva. Si intelligit: ergo aliquo modo esl potentia activa: ergo non videtur, quod intellectus possibilis sit alia potentia ab agente.

6. item, intellectus agens aut intelligit, aut non. Si non: ergo non debet dici intellectus nec potentia intellectiva. Si sic; cum intellectus non possit intelligere aliud a se, nisi speciem iiiius liabeat in se et penes se, et omne illud quod esl susceptibile speciei, sit aliquo modo possibile: ergo intellectus agens est aliquo modo possibilis: ergo non dividitur per essentiam a possibili. Intellectus agens et possibilis sunt duae ipsius potentiae intellectivae differentiae, quae in unam operationeni completam intelligendi inseparabiliter concurrunt.

Respondeo: Ad praedictorum intelligentiam est praenotandum, quod variis niodis tentaverunt praedecessores nostri assignare differentiam intellectus possibilis ad agentem. Quidam enim dixerunt, quod (-jjggi.yj gjgf jg substantiae. Alii dixerunt, quod differunt sicut duae potentiae. Tertio modo dixerunt alii, quod differunt skni habitus et potentia. Qm-lo modo dixerunt alii, quod differunt sicut potentia absoluta et comparata.

Prinius autem modus dicendi, quo dicitur, quod 1. differunt secundum substantiam, dupliciter lialiet 1. intelligi. — Quidam namque dicere voluerunt, quod intellectus agens sit intelligentia separata; inteiiectus autem possibilis sit anima corpori coniuncta. Et modus iste ponendi et dicendi fundatus est super multa verba piiiiosopiiorum, qui posuerunt,animam rationalem illustrari a decima intelligentia et perfici ex coniunctione sui ad iiiam. — Sed iste modus dicendi falsus est et erroneus, sicut supra improljatum fuit distinctione octava-. Nuua enim substantia creata potentiam habet iiluminandi et perficiendi aniraam, proprie intelligendo; immo secundum men- 1 In Vat. ct edd. 3, 4 deest liaec prima conclusio: ergo tem immediate habel a Deo illuminari, sicut m multis locis Augustinus ostendit.

Alius modus intelligendi esl, quod inteiiectus agens esset ipse Deus, intellectus vero possibilis esset noster animus. Et iste modus dicendi super verba Augustini est fundatus, qui in pluribus locis dicit et ostendit, quod « lux, quae nos illuminat, magister, qui nos docet, veritas, quae nos dirigit, Deus est», iuxta illud loannis: Erat lux vera, quae iUuminat omnem hominem etc. — Iste autem modus dicendi, etsi verum ponat et fidei catliolicae consonum, nihil tamen est ad propositum: quia, cum animae nostrae data sit potentia ad intelligendum, sicut aliis creaturis data est potentia ad alios actus, sic Deus, quamvis sit principalis operans in operatione cuiuslibet creaturae, dedit tamen cuilibet vim activam, per quain exiret in operationem propriam Sic credendum est indubitanter, quod animae humanae non tantummodo dederit intellectum possibilem, sed etiam agentem, ita quod uterque est aliquid ipsius animae. — Et ideo primus modus assignandi differentiam tanquam ad propositum impertinens oraittendus est, quo scilicet dicitur, quod inteiiectus agens et possibilis differunt sicut duae substantiae.

Secimdus autem modus dicendi, quo scilicet dicitur, quod differunt siml duae potentiae, dupliciter potest intelligi, et uno modo false, aiio modo vere.

Unus modus inteihgendi et dicendi est, quod intellectus possibilis sit potentia pure materialis, quae mest animae ex parte suae materiae; intellectus vero agens sit potentia pure formalis, quae inest animae ex parte suae formae. Et hic modus dicendi videtur fundari super verba Philosophi, qui dicit, quod « inteiiectus possibilis est, quo est omnia lieri; intellectus agens, quo est ompia facere», sicut contingit in forma et materia reperire. — Sed hic modus dicendi non consonat veritati. Si enini intellectus possibilis esset potentia pure passiva et se teneret ex parte materiae, in omnibus poni, in quibus est reperire materiale Praeterea, sicut oculus non dicitur visus, sic potentia non deberet dici intellectus.

Alius vero modus intelligendi est, ut dicatur, quod inteiiectus agens et possibilis sint duae intelr lectus differentiae, datae uni substantiae, quae re- 5 Clr. supra pog. 1 97, nota.5, et pag. 1 98, nota 3. —

spiciunt totum compositum. AppropricUur autem inlellectus agens formae et possibilis materiae, quia inlellectus possibilis ordinatur ad smcipiendum, intellectus agens ordinatur ad absirahendwn; nec intellectus possibilis est pwre passivus; habet enim supra speciem existentem in phantasmate se convertere, et convertendo per auxilium intellectus agentis illam suscipere, &. de en iudicare. Similiter nec intelleclus agens est omnino in aclu; non enira potest intelligere aliud a se, nisi adiuvetur a specie, quae abstracta a phantasmate intellectui habet uniri. Unde nec possibilis intelligit sine agente, nec agens slue possibili. — Et iste modus dicendi verus est et super verba Philosophi fundatus. Dicit enim, agentem et possibilem esse duas diflerentias intellectus; unde sicut duo intelligimus necessario in medio, ad hoc quod abstrahalur species ab obiecto, videlicet hicem et diap/ianeitatem, ita quod per unum abstrahit et per aliud defert et suscipit; sic el in proposito conformiter potest intelligi, ita ad unum actum haec duo concurrere, ut hoc sine illo non habeat operationem suam complete.

Tertius modus assignandi differentiam, quo di- citur, quod differunt sicut potentia et habitus, du- -.. phciter habet intelligi. — Uno modo, ut intellectus agens dicatur habitus quidam constitutus exomnibus inlelligibilibus; intellectus vero possibilis intelligatur idem ipse, prout est in polentia ad acquirendam cognitionem per phantasmata. Et hic modus ponendi fundari videtur super verba Boethii, qui dicit, quod « summam retinens, singula perdit ». salium innalam, alioquin non posset per virtutem suam, abstrahendo etiam a sensibus et phantasmatibus, facere intellectum possibilem actu intelligentem; omne enim quod educit alterum de potentia jn actum, esl ens in actu. — Sed iste modus dicendi verbis Philosophi non consonat, qui dicit, « animam esse creatam sicut tabulam rasam ». « nec habere cognitionem habituum sibi innatam, sed acquirere mediante sensu et experientia ».

Alius modus dicendi est, ut dicatur intellectus 6. agens differre a possibili, skul habitus a potentia; non quia agens sit pure habitics, sed quia est potentia habitualis. — El iste modus dicendi probabilis est et verus et super verba philosophica et catholica fundatus. Verum enim est secundum Dionysium, quod substantiae intellectuales, eo ipso quod intellectuales substantiae, « lumina sunl »: ergo perfectio et complementum substantiae intellectualis hix est spiritualis: ergo illa potentia, quae telligi illud Psalmi: Signatum esl super 7ios kmen vultus tui, Domine. Et hoc lumen videlur Philosophus intellexisse esse intellectum agentem. Dicit enim, quod « ille intellectus, quo est omnia facere, est sicut habitus quidam, ut in lumine; quodam enim modo et lumen facit colores potentia actucolores », sicut habetur tertio de Anima, Huius autem simile potest poni in oculo cati, qui non solum habet potentiam suscipiencU per naturam perspicui, sicut alii oculi, sed etiam potentiam faciendi in se speciem per naturam luminis sibi inditi.

Quartus autem modus assignandi differentiam inter possibilem et agentem. quo scilicet differunt sicut potentia absoluta et comparala, dupliciter habet intelhgi. — Uno modo, ut intelligatur. quod una omnino et eadem est potentia intellectus agens et I possibilis, differens comparatione sola: ul a.geni sL prout est in se considerata, possibilis vero, prout unitur corpori et phantasmatibus. Et hic modus dicendi videtur fundari super verba Philosophi, qui vult, quod (I inlellectus agens semper est in suo aclu, possibilis vero aliquando sic, aliquando non ». Quod enim anima lassetur et perturbetur in actu intelligendi, hoc est ex coniunctione sui ad corpus. — Sed hic modus ponendi deficit a veritate, quoniam anima separata habet intellectum, quo est omnia facere, habet etiam intellectum, quo est omnia fieri: ergo habet agentem et possibilem, etiam cum separata est: ergo intellectus possibilis non inerat ei solum ex coniunctione sni cum corpore.

Alius raodus intelligendi praedictara differentiam est, ut dicatur intellectus agens differre a possibili, sicut potentia absoluta a comparata; non quia sil omnino eadera potentia coniparatione differens, sed quia, cura sit alia et alia intellectus differentia, ima est, per quam ordinatur aniraa ad suscipiendum, alalter invenitur I. Poster. c. 1 4. ( c. 1 8. ), II. c. 1 8. ( c. 1.5. ), I.

tera vero, >ev quam ordinatur ad abstrahendum; et ita una de se quodam iriodo completa et habilitata, alia vero indigens habilitatione et complemento; et cum sit nata ad illud complementum venire mediante auxilio corporis et corporalium sensuum, inest ipsi animae, secundum quod liabet inclinari ad corpus. Et ex hoc contrahit duplicem possibilitatem: unam respectu actus, quia non est semper in actu suo propter impedimentum a parte corporis; alteram respectu phantasmatum, a quibus excitari habet; et hanc possibilitatem non habet nisi ex coniunctione sui cum corpore, quamvis sit potentia de natura sua, qua est omnia fleri, quae non solum est in anima coniuncta, sed etiam in anima separata.

Sic igitur patet, quomodo ex multis modis dide cendi elicitur quidam intellectus differentiae inter intellectum agentem et possibilem. Cum enim sint quatuor principales modi assignandi differentiam inter hos intellectus, et quilibet subdividatur in duos, sicut in prosequendo monslratum est, solummodo tres modi digni sunt approbari, quorum unus ab altero non discordat, sed unus ortum habet ex altero. Quia enim diversae sunt differentiae intellectus, quae etsi respicianl totum compositum, mia c. solum tenet rationem potentiae, immo eliam potentiae hahitualis; altera vero tenet pure rationem potentiae. Et hinc est, quod una dicitur convenire anis mae secundum se, altera vero in comparatione ad corpus, et una semper esse in actu, altera vero 7ion; non quia semper anima actu intelligat per intellectum agentem, sed quia, sicut luraen corporale semper lucet et de se promptum est ad illuminandum, res autem illurainabilis non semper illuminatur propter aliquod impedimentum; sic et in proposito intelligendum est. — Concedendae sunt igitur rationes ostendentes, intellectum agentera et possibilem duas differentias esse intellectivae potentiae, hcet ahquae ex eis non sint inultum cogentes.

1. Ad illud autem quod obiicitur, quod non non secundum naturam, sed de distantia secundum tempus, quia in eis materia tempore non praecedit actum; et ideo nihil facit ad propositum, quia intellectus possibilis non dicitur possibilis respectu esse primi, sed actus secundi.

2. Ad illud quod obiicitur de imaginatione, quod non differt polentia activa et passiva; dici potest, quod magis difiert quam in intellectu, quia organum corporale, in quo recipiuntur phantasmata, est ei loco potentiae passivae; ipsa vero vis imaginaria est loco potentiae activae. — Aliter potest dici, quod non est simile, quia, cum species defertur a sensu usque ad imaginationem, non exit genus abstractionis, quae quidem fuit in sensu particula- f ri; sed cum species pervenit ad intellectum, novum genus abstractionis ibi exigitur et ahud genus luminis. Ideo magis indiget potentia activa, distincta a possibili, ipse intellectus quam imaginatio vel sensus.

3. Ad illud quod obiicitur de oculo cati, dicendum, quod etsi potentia receptiva et abstractiva possint concurrere ad unius organi completionem, nunquam tamen concurrunt in eandem unius organi dispositionem. Alia enim est dispositio in oculo cati, per quam recipit, scilicet perspicuitas, et alia per quam abstrahit, scilicet luminositas, et alterius et allerius naturae. Sic et in potentia intellectiva; etsi concurrant ad complementum et perfectionem potentiae intellectivae potentia, per quam recipit, et potentia, per quam abstrahit; non sunt tamen eiusdem naturae nec per eandera naturam insunt aniraae: et ideo non sunt una differentia potentiae, sed diversae.

4. Ad illud quod obiicitur. quod intelligere est actus unus et simplex; dicendum, quod etsi intelligere possit quodam genere simpbcitatis dici actus simplex. nihilominus tamen ad nostrum intelUgere concurrit recipere et iudicare, sive abstrahere et suscipere; et hi sunt plures actus ad invicem ordinati, ex quibus resultat unus actus perfectus. Sic et in potentiis intelligendum est se habere, quod sic sunt diversae differentiae intellectus% ut tamen in suis actionibus ad invicem ordinatae sint et coniunctae ad actura intelligendi perficiendum, sicut materiale et formale principiura ad unum esse compositi constituendum.

5. (5. Ad illud quod obiicitur, quod intellectus possibilis intelligit, et intellectus agens simiUter recipit; dicendum, quod intellectus possibihs non est pure passivus, sicut supra ostensum est; habet enim potentiara se convertendi; nec tamen est adeo activus, sicut agens, quia non potest sua conversione nec speciem abstrahere, nec de specie iudicare, nisi adiutorio ipsius agentis. Similiter nec ipse in- tellectus agens operationera intelligendi potest perflcere, nisi formetur acies intellectus possibilis ab ipso intelligibili, ex qua formatione est in pleniori actua- 5 CIV. supra pag. 63, nota 2.

litate respectu eius quod debet cognoscere, quam erat prius, cum carebat specie. — Et ita, cum cogitamus de intellectu agente et possibili, non debemus cogitare quasi de duabus substantiis, vel quasi de duabus potentiis ita separatis, quod una sine alia habeat operationem suam perflcere, et aliquid intelligat intellectus agens sine possibili, et aliquid cognoscat intellectus agens, quod taraen homo, cuius est ille intellectus, ignoret. Haec enim vana sunt et

Ha!., S. p. II. q. 69. m. 2. a. 2. 3; — Scot., I. Sent. d. 3. q. 6. n. 8;

DlB. I.

In parte ista sunt dubitationes circa htteram, et primo quaeritur de hoc quod dicit Magister in littera, quod t-esistere nialo non fecisset illi meritum, quia nihil erat in eo, qit,od ad malum impelleret. Si enim hoc verum est, tunc, cum nuUum fuisset in Adam impellens, nunquam meruisset in frivola, ut ahquid sciat intellectus meus, quod ego nesciam; sed sic cogitandae sunt esse illae duae differentiae, quod in uiiam operationem completam intelligendi veniant inseparabiliter, sicut luraen et diaplianum veniunt in abstractionem coloris. — Nec sunt hic sequenda communiter verba philosophorum, quia pro magna parte decepti sunt in influentia intelligentiae super animam, quara non admittit fides catholica. aliquo opere suo. — Item, Christus nullum habuit interius impellens ad malum, cum diabolo in tentatione restitit, et in operibus suis nullum habuit retrahens a bono: ergo nihil meruit in sua tentatione nec in aliqua operatione; quod omnino nefarium est dicere. — Item, exemplum eius videtur esse malum, cum subiungit: Sicut Angelis non fuit meritorium, quod steterunt; hoc enim est Scilicet Magistri, hic in lit. c. I. circa flnem.

«72 contra veritateiii et contra Augustinum, qui dicit in liijro de Correptione et gratia, quod « AngeU, qui. aliis cadentibus, renianserunt, huius niansionis debitam mercedem receperunt »: ergo videtur, quod stando nieruerunt.

Ad hoc dici posset, quod est meritum dlmisi. sionis poenae sive satisfactorium, et est meritum vitae aeternae sive substantialis praemii. Ad primnm requiritur poenalitas et difficultas, ad secundum vero sufQcit sola caritas. Magister autem intelligit de merito secundum primam differentiam, non secundum aham. — Sed quia illud meritum satisfactionis nunquam fuisset in Adam nec profectus in eo, si in statu innocentiae permansisset; praedicta responsio non videtur pertinere ad proposituui.

Et propterea aliter videtur esse dicendum, quod genere operis dicitur, quod est opus virtutis de se; hoc autem est arduum et difQcile-. Alio modo dicitur meritorium orane opus, quodcumque sit, dum tamen ex radice caritalis procedat. Vult igitur Magister dicere, quod in resistendo tentationi Adae non fuisset meritum, si non habuisset gratiam, nec primo modo nec secnndo. Si vero restitisset ex caritate, meritorium fuisset secundo modo, non primo. hi nobis autem semper est meritorium, vel utroque modo, vel altero, propter diflicultatem ad bonum et pronitatem ad malum. — Et per hoc patet responsio ad obiecta, quia procedunt de merito secundum differentiam secundam, videlicet de eo quod esl meritoriura ratione radicis.

Dui). II.

Iteni quaeritur de hoc quod dicit, quod declinare a malo semper vitat poenam, sed non semper merelwr palmam. Aut enim declinat quis a malo ex carilate, aut non. Si non; similiter nec facere iwnum extra caritatera meretur palmam, ergo non esl differentia inter declinare a malo et facere bonum. Si sic; cum omne illud quod fit ex caritate, sit raeritorium, patet etc. Si tu dicas, quod non meretur palmam ex genere operis, quia non est difficile; hoc non solvit, quia, licet non sit ditricile homini in statu innocentiae, est tamen difflcile in statu naturae lapsae: ergo semper palmam. — (tera declinare a malo est una pars iustitiae. sicut facere bonum: ergo sicut unum est meritorium, ita el reliquum.

Respondeo: Dicendum, quod declinare a malo dupliciter dicitur, sicut non velle malum: uno modo privative — sicut dicitur dormiens non velle malum, quia non habet aliquam affectionera ad malura — alio modo contrarie, ut dicatur non velle malum, quia respuit et contraria affectione afficitur contra malura; sic etiam declinare a malo dupliciter dicitur. Et si dicatur contrarie, tunc est meriloriuin; si vero privative, vitat poenam, quia qui non peccat non punitur, non taraen raeretur palmam, quia non est ibi aliquod opus meritorium; e.t prirao modo est pars iustitiae, secundo modo non, quia non est opus.

Ilem quaeritur de hoc quod dicit: Liberum vero arbitrium est facultas, qua malum eligitur, gratia desistente. Videtur enim falsum dicere, quia, si hoc verum esset, tunc liberuin arbitrium, gratia destitutum, semper consentiret peccato; quod plane falsuin est. — Item, videtur, quod hoc non deberet poni in definitione liberi arbitrii. quia. sicut dicit Philos(»phus « peccat qui definit aliquid per peiora, et per ea ad quae noii haljel principaliter ordinari ». Si ergo liberum arbitrium de se, quantum est de prima conditione sua. non ordinatur ad raalura, non debet definiri per electionem mali.

Respondeo: Dicendum, quod Magister definit liic liberum arbitrium non sirapliciter, sed secundum statum naturae lapsae; et quia in statu naturae lapsae defectum liabet et inclinationem ad malum: ideo noii tantummodo definit per electionem boni, ad quam ordinatur mediante gratia, sed etiam per electionem mali, in quara cadit ex defectibilitate propria. Nec ponitur ibi electio inali lanquam finis, ad quem ordinatur, sed nt per hoc inagis innotescat, qualiter ad finera proprium ordinatur; non eniin ad jllud pervenit nisi per gratiae;idiutorium. — Et sic patet responsio ad utrumque obiectum.

Siipra egit Magister de distinctione polenliariim aniniae ad liljeri arbilrii nianifeslalionem. In liac parle, quia secundum gradus potentiarum est ordo et progressio tenlationum. determinat, qualiler et quo ordine peccalum per vires animae progredi habeat el pervenire ad consummal.ioneni. Dividitur autem pars ista in tres partes. In prima determinat, qualiter peccalum in viribus animae habeat progressuni ad consummationem. In secunda vero praedelerminala repetit ad maiorem explanationem, ibi: Itaque ul breviter summam perstringam etc. In terlia vero praedeterminata epilogat ad faciiiorem rememorationem, ibi: El Imec de animae partibus interseruim.us etc.

Quaelibet harum partium dividi potest in duas secundum duo capitula, quae in qualibet continen-

Ad intelligentiam huius partis quaermitur iria.

Primo quaerilur, qualiter peccatum habeal fieri et esse in parte rationis superiori.

Secundo, qualiter habeat fleri m inferiori.

Tertio. qualiter habeat fieri in sensualilate.

Qualiter peccatum habeat fieri Utrum in superiori parte rationis Circapriraum sic proceditur el ostendilur. quod in superiori parte rationis secundum se, hocest absque inslinctu partis inferioris, non possil esse peccatum.

1. Primo per illud Augustini conlra Mani- chaeos -, ubi sic ait: Ratio nostra deduci ad consensum peccati non potesl, nisi cum delectatio fuerit

mota in illa parte animi, quae debel obtemperare ralioni tanquam reclori viro suo»: ergo nunquam peccat ratio superior, nisi peccatum praecedat in parte Jnferiori.

sibile est, peccatum esse vel fieri in nobis ex actu partis rationis superioris absque actu inferioris.

4. Item, ratio superior dicitur, in quantum legibus aeternis intendit; sed impossibile est, aliquem peccare, nisi declinando a legibus aeternis: ergo impossibile est, peccatum in superiori parte rationis esse secundum se.

5. Item, mulier est media inter sensualitatem et rationem superiorem; sed sensualitas semper movet ad bonum ut nunc, quantum est de se: ergo ratio superior, quantum est de se, semper movet ad bonum simpliciter. Sed virtus, quae niovet ad bonimi simpliciter, in movendo non peccat: ergo in superiori parte rationis, quantum est de se, peccatum esse non potest.

6. Item, anima, quando convertitur ad Deum, purgatur, melioratur et perficitur; sed superior portio rationis attenditur, in quantum convertitur ad Deum: ergo cura peccatum foedet et obnubilet, peccatum in superiori parte rationis secundum se esse non potest.

Sed contra: 1. leremiae secundo: Filii Memct Tapknes constupraverunt te usque ad verticem: si ergo vertex, secundum quod Sancti exponunt, dicitur ibi apex mentis sive superior portio rationis; videtur, quod et illa habeat per peccatum constuprari et foedari.

2. Item, Augustinus, duodecimo, de Trinitate: »Vir manducat, quando superior portio rationis consentit illecebrae»; sed eius est peccare, cuius est consentire: si igitur hoc est superioris partis, patet etc.

3. Item, contingit, aliquem peccare peccato infldelitatis discredendo aliquos articulos, qui sunt respectu divinitatis; sed ad illos articulos solum superior rationis portio seextendit: ergo in illo genere peccandi portio superior proprie culpam comniittit.

4. Item, Uberum arbilrium constat esse vertibile; sed liberum arbitrium maxime consistit in superiori portione rationis, cum ibi maxime sit iudicium et imperium: ergo videtur, quod in superiori portione rationis etiam secundum se sit vertibilitas ad malum: ergo et peccatum.

1 Ambros., libr. de Paradiso, o. 8. n. 39, peccatum deflnit

0. Item, superior portio rationis est illa quae discernit et iudicat tam de agendis quam de credendis; sed iudicium creaturae, quantum est de se, absque gratia deflcit ab his quae sunt lidei catliolicae: ergo per se potest errare et ab illis declinare; et si hoc, potest per se peccare.

1. Item, Angelus, cum peccavit primo peccato, appetiit aequiparari Deo in potentia, et mulier similiter in sapientia; sed hoc est appetibile solum partis superioris; ergo videtur, quod tam peccatum hominis quam Angeli inceperit a parte rationis superiori: ergo in superiori parte rationis secundum se peccatum habet fleri et esse. Licet peccatum carnale non possit esse in superiotn parte rationis absque inferiori, tamen peccatum spirituale potest fieri et esse in superiori parte rationis secundum se.

Respondeo: Ad praedictorum intelligentiam est notandum, quod ahqui dicere voluerunt, quod perior portio rationis non est aliud quam synderesis, et quod ipsa superior portio, quantum est de semper est recta et fortis, nisi incurvelur et lialur per portionem inferiorem; et ideo dixerunt, peccatum in ea non esse secundum se, sed si peccat, hoc solum dicunt esse consentiendo inferiori parti, sive non compescendo eius deordinationem.

Sed haec positio tripliciter deviat a veritate. Primo in lioc quod dicit, quod idem est superior portio rationis et synderesis; quod plane falsum est, cum superior portio rationis et inferior pertineant ad arbitrii libertatem, sicut dicit Augustinus, et ideo nominant potentiam deliherativam; synderesis autem potentiam naturalem nominat, quae semper uniformiter ad bonuni inclinat. — Secundo vero a veritate deviat in hoc quod dicit, in synderesi aliquo modo esse peccatum; hoc enim plane falsum est, sicut infra "- manifestabitur, et Glossa dicit expresse, Ezechielis primo. — Tertio vero a veritate deviat in hoc quod dicit, quod in superiori parte rationis secundum se culpa non potest esse'-, nisi [c. 1. n. 2. seqq. ] dicit, quod ad superiorem portionem raab inferiori procedat et tribuatur sibi occasio. Hoc enim contra rationem est, cum in illa porlione consistat arbitrii libertas, et ita per naturam insit ei ad malura verlibilitas, et ita possibilitas ad peccandum. — Est eliam hoc contra experimentum, quia ratio supericr non solum habet iudicare secundum leges aeternas, sed etiam habet iudicare secundum hmen proprium, et secundum lumen sibi ab inferiori acquisitum. Et quamvis aspiciendo ad leges aeternas non peccet iudicando, tamen secundum ea quae percipit a sensibus, vel eliam secundum lumen sibi datum et innatum, potest deflcere et errare, maxime in stalu naturae lapsae. Esto enim, quod sibi proponatur creclibile et aliquis articulus fidei, utpote articulus de Trinitate et Unitate, cum iste non solum repugnet sensui et imaginationi, sed etiam discrepet a naturali iudicio rationis: si noster intellectus secundum luinen proprium, vel - aspiciendo ad partes inferiores iudicaret. deficeret et discrederet et peccaret.

Et propter hoc est alius modus dicendi, quod duplex est genus peccati: quaedam enim sunt pecgata camaUa, quaedam vero spiritualia. Si loquamur de peccatis carnalibas, sic fatendum est, quod non contingit esse peccatum in superior-i parte rationis absque inferiori. Si autem de peccatis 67;«- 2. ritualibus fiat sermo, tunc concedendum est, quod peccatum habet fleri et esse, licet non semper flat, in superiori parte rationis secundum se; et rationes, quae hoc ostendunt, sunt concedendae.

1. Et per hoc patet responsio ad illud quod op- primo obiicitur in contrarium. Nam Auguslinus in proposita auctoritate loquitur de progressu in perpetratione peccatorum carnalium.

2. Ad illud quod obiicitur, quod intellectus semper est rectus; dicendum, quod verbum Philosophi intelligendum est in his, ad quae movet potentia intellectiva per modum naturae; in his vero, ad quae movet per modum deliberationis, non ha-

I. Quaeslionibus sex S. Doctor disculit dubium, in quibus 0/0 l3et veritatem; unde idem vocat ipse intellectum quod nos vocamus conscientiam naturalem.

3. Ad illud cluod obiicitur, quod peccatum est per conversionem ad bonum commutaliile; responderi potest dupliciter: primo, quod non solum est peccatum, quando fit conversio ad id quod secundum veritatem est bonum commutabile, sed etiani quando fit conversio ad id quod est bonum incommutabile, et appetitur ut commutabile. — Aliter potest dici, quod superior portio, etsi differat ab inferiori in hoc, quod ipsa convertitur ad superna, nihilominus tamen habet converti ad inferiora, prout disponit et regit inferiores potentias: et sic potest deordinari male eas regendo, sive frena laxando, sive suo imperio eas incurvando.

4. Ad illud quod obiicitur, quod ratio superior intendit legibus aeternis; dicendum, quod iste est actus nobilissimus superioris partis; sed non semper hunc actum exercet immo etiam intendit sibi et ad se convertitur, et sic potest nimie ad se converti, ac per hoc a Deo averti et deviare a legibus aeternis.

5. Ad illud quod obiicitur, quod sensualitas inclinat ad bonum ut nunc; dicendum. quod sualitas non semper movetur inordinale; et praeterea, esto quod semper inordinate moveretur, non tamen ex hoc concluditur, quod superior portio rationis semper ordinate moveatur; alia enim vis assignatur, secundum quam semper ordinate movetur, utpote synderesis, quae est scintilla conscientiae.

6. Ad illud quod obiicitur, quod superior portio ralionis dicitur, in quantum convertitur; dicendum, quod hoc non est verum, in quantum actu convertitur, sed in quantum est nata converti. Praeterea, inordinate converti potius est averti quam converti. Cum autem dicitur, quod conversio ad Deum purgat, illuminat et perficit; hoc intelligitur de ordinata conversione, quam non est semper necessarium invenire in actione superioris portionis.

lerentia opinionum inter principalos Scholasticos nisi quoad I.

Utrum in.superiori porlione Secundo quaeritur, lutum in superiori portione rationis possit esse veniale peccatum. Et quoil sic, vitJetur:

1. Quia contingit circa aliquem articulum fldei ex surreplioue dubitare; et constat, ibi esse peccatum, cum sit motus ad illicitum; constat etiam, esse in superiori parte. cum sit circa articulos fldei respectu aeternorum; constat etiam. esse veniale, cum sit ex surreplione: ergo etc.

2. Item, tunc peccat superior portio rationis, et vir comedit, quando est plenus consensus, et praebentur arma iniquilcUis pecccUo; sed contingit, aliquem plene consentire in verbum otiosum et mendaciuni iocosura, et liaec non sunt nisi peccata venialia: ergo etc.

3. Item, superior portio rationis est corrupta, sicut et inferior, cum originale omnes vires animae inficiatet deiuibilitet: ergosi peccatuiu veniale potest esse in aliis viribus, quae subsunt libero arbitrio, propter corruptionem, quam accepit ex originali. eadem ratione et in parte superiori.

4. Item, contingit, quod aliquis in convertendo se ad Deum per amorem est negligens; sed non magis tenetur homo ad lioc mandatum quam ad alia: ergo si negligentia in aliorum mandatorum observatione est venialis, ergo el negligentia in amando q. 6, et Biel, q. unica.

pos.nl esse veniale pecccUum. Deum est venialis. Sed hoc est in superiori parte rationis: ergo etc.

Sed cOiNTRA: I..ugustinus dicit et Magister in littera recitat, quod, quando « superior pars rationis consentit illecebrae, tunc est peccatum damnabile et mortalei): ergo videtur, quod quandocumque peccatum superiarem partem attingit, stalim sit niortale.

2. Item, penes superiorem partem rationis residet regula directionis in toto regno animae; sed facta obliquatione in regula, iam non remanet aliqua rectitudo nec species rectitudinis: igitur cum superior portio rationis peccat, deordinatur tota anima; ergo si plena deordinatio non est absque mortali peccato, videtur etc.

3. Iteni, nulla creatura est excellentior anima quantum ad superiorem portionem, sicut Augustinus in nniltis locis innuit et dicit expresse; sed Angelus propter suani dignitatem non potest peccare nisi mortaliter: ergo videtur pari ratione, quod nec peccatum veniale possit esse in superiori parte.

4. Item. "nihil est adeo veniale, quod non fiat peccatum mortale. dumplacet*»; sed complacenlia tunc vere dicitur, quando superior pars rationis ad culpam incurvatur; hoc autem esl, cum ipsa peccat: ergo non videtur. quod aliquoil peccatum possit in ea esse, quin sit mortale.

Probabilius est, quod pecccUum veniale in ratione superiori possit esse.

Respondeo: Ad praedictorum intelligentiam est 1. notandum, quod aliqui dicere voluerunt, quod in superiori portione rationis non potest esse nisi mortale peccatum, et hoc propter elongationem sui a carne et a sensualitate, in qua consistit initium suggestionis malae, et ex cuius pronitate habet esse peccatum veniale secundum statum naturae lapsae. Et hi dixerunt, quod cum sint tres gradus in potentiis animae, correspondentes serpenti, mulieri et viro, videlicet sensualitas, portio inferior et superior; sensualitatis est tantum peccare venialiter, superioris partis tantum mortaliter, inferioiHs partis utroque modo. Cum enim sit media inter utramque, naturam sapit utriusque.

Sed quia planum est, in superiori portione rationis posse esse aliquo modo motus inordinatos ex surreptione; planum est etiam, in ea esse corruptionem aliquara ex originalis contractione: ideo aliis videtur probabilius et melius, quod peccatum veniale in ratione superiori habeat esse. Unde concedendae sunt rationes hoc ostendentes.

I. Ad illud ergo quod obiicitur. quod quando

Circa secundum principale, scilicet quo quaeritur, quomodo peccatum habeat fieri et esse in inferiori parte rationis, quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum aliquod peccatum ha-

Circa primum sic proceditur et ostenditur, quod nullum peccatum possit esse in inferiori parte rationis absque sensualitate:

1. Primo per auctoritatem Augustini contra Manichaeos, ubi ait sic: « In unoquoque nostrum nihil aliud agitur nunc, cum ad peccatum quisque dilabitur, quam tunc actum est in illis tribus: -serpente, muliere et viro »: ergo si peccatum illud b tur de pleno consensu, et hoc respectu illius pec-. cati, cuius actus est in prohibitione, sicut est de peccato fornicationis.

2. Ad illud quod obiicitur, quod penes superiorem partera residet regula directionis; dicendum, quod regula directionis non tollitur per qualecumque peccatum, sed per illud quod inducit divinum contemptum et aversionem a Deo; hoc autem non est in quolibet peccato superioris partis, utpote in illo quod ex surreptione committitur.

3. Ad illud quod obiicitur, quod nulla creatura est superior anima secundum mentera; dicendura, quod etsi nulla sit superior secundura ordinem efficientis et finis, est taraen aliqua maioris dignitatis et excellentis naturae, et propter hoc minorera habel excusationem. — Praeterea, nulla natura rationalis in statu innocentiae potest peccare venialiter, ut supra ostensum est; nulla autem natura rationalis lapsa de culpa potest consequi veniam, nisi homo propter fragilitatem carnis; et ideo non valet illud quod obiicit de Angelo.

4. Ad illud quod ultimo obiicitur, quod coraplacentia facit de veniali mortale; dicendum, quod complacentia non dicit ibi quaracumque inclinationem, sed plenum consensum et deliberatum cum quadara plena quietatione; et ita ex hoc non concluditur, quod oranis deordinatio superioris partis cedat in genus peccati mortahs. beat esse in inferiori parte absque sensualitate.

Secundo quaeritur, utrum peccatum mortale possit esse in ea parte rationis, superiori non peccante. incepit a serpente, et sensualitas est serpens, ut ipse dicit, omne peccatura incipit a sensualitate.

2. Item, sicut omnem consensum praecedit delectatio, ita omnem delectationem praecedit aliqua suggestio; sed nullum peccatum rationis est absque aliqua clelectatione: ergo nec delectatio sine suggestione; suggeslio autein non est nisi partis serisibilis vel serpentis: ergo nullum peccatum est in in- = Nempe, ut cod. bb supplet, rationis

feriori parte rationis, quod non incipiat a sensualitate.

3. [tem, inferior ratio non peccat, nisi quia appetit bonum ut nunc; sed vis, quae appetit l3onum ut nunc, est sensualitas: ergo non peccat nisi praevia sensualitate.

4. Item, « niliil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu »: ergo pari ratione niliil est in ratione, quod prius non fuerit in sensualitate: ergo si ratio deordinatur, necesse fuit, sensualitatem prius deordinari,

5. Item, omnia peccata actualia orlum habent a peccato originali, et potissime a concupiscentia, quae ex originali peccato nobis inolevit; sed tam originale peccalum quara concupiscentia inest animae ex coniunctione sui ad carnem; vis autem, secundum quam aniraa coniungitur carni, est ipsa sensualitas: ergo omne peccatum aniraae incipit a sensualitate: ergo absque ea in inferiori parte rationis peccatum non potest fieri.

Sepcontra: 1. Magis esf coniuncta superior inferiori, quam ipsa inferior portio sensualitati, cum ratio superior et inferior spectent ad eandem potentiam et naturam. Si ergo peccatum potest fieri in superiori parte rationis absque inferiori, sicut supra probatura est, videtur multo fortius, quod possit fieri in inferiori absque sensualitate.

2. Item, possibile est, inferiorem partem rationis peccare peccato spirituali, appetendo aliquod spirituale lionum; sed sensualitas non appetit nisi bonura sensuale: ergo potest peccare inferior portio absque sensualitate.

3. Itera, quidquid potest virtus inferior, potest virtus superior: ergo si sensualitas potest de se moveri inordinate ad aliquod appetibile sine viribus superioribus, multo fortius superior potentia, utpote rationis pars inferior, inordinate moveri potest absque sensualitate.

4. Itera, in diabolo non est sensualitas, cum non habeat coniungi cum carne; sed constat, quod ipse habel peccare non solum in Deura, sed etiam in hominem. Si ergo peccatum in creaturam attenditur secundum aspectum rationis, quem vocamus inferiorera partera rationis; videtur, quod absque sensualitale contingat illam portionem peccare.

[tem, quaeritur iuxla hoc: quid est inferiorem quod hoc est, quando ratio advertit et percipit, se delectari; tunc duplex est inconveniens: unum, quia frequenter homo consummat peccatum et nihil cogitat nisi de appetibili, nec advertit, se delectari vel tristari; et ita videtur, quod aliquis possit peccare mortaliter, ita quod inferior portio non comedat. ] Aliud etiam inconveniens concluditur, quia, cum ] percipere delectationera non sit raalum nec peccati! augmentativum, iam videtur, quod perceptio rationis post suggestionem sensualitatis culpara non aggravaret; quod plane et manifeste falsum nemo esse dubitat. Inferior rationis portio aliquo genere peccuti peccare potesl absque suggestione sensualitatis;

tamen in genere peccati carnalis vix, aut

nunquam peccat sine sensualitatis motu.

Respondeo: Ad praedictorura intelligentiam est notandum. quod, sicut innuit Magister in fine huius nunc; et haec non solummodo est in parte sensibili, imrao etiam in rationaU. Et sine niotu sensualilatis concinsit hoc modo dictae nunquara contingit esse peccatura in inferiori parte rationis; semper enim, cum quis peccat, bonum lU nunc exoptat. — Alio modo dicitur sensualitas vis animae sensibilis, qua intendi-; tur in corporis sensus, sicut habitum est supra! Et sine hac contingit esse peccatum in inferiori conciusiij parte quantum ad peccata spiritualia; quantura autein ad carnalia vix, aut nunquara. In carnalibus enim corruptio venit ex foeditate carnis et concupiscentia partis sensibilis; et ita in eis peccatuiu incipit a serpenle sive a sensualitate et pervenit ad mulierem. clinatur ante adversionera et perceptionem suae delectationis; hoc enim ex surreptione est, nec di-,; cilur ratio aliquo modo propter illam delectationem il de vetito cibo gustasse. Sed tunc ratio comedit, et i peccatura in ea esse incipit, quando post delectationis adversionem et perceptionera, sensualitati de- jj lectanti condeleclatur et in delectatione persistit. Ex tunc enim, scilicet post delectationis adversionem, l

7'atio comedere dicitur, et peccatum transire a sensualitate in ipsam; quoniam, etsi iudicare de delectabili et iii eo delectari, hoc sit partis sensibilis, percipere tamen ipsam delectationem interiorem, lioc est partis rationalis. Et ideo ratio comedere dicitur, si post talem perceptionem parti sensibili condelectetur.

Sic igitur concedo, quod aliquo genere peccati peccare potest inferior rationis portio absque suggestione sensualitatis, sicut rationes ad secundam partem inductae ostendunt. Aliquo vero genere peccati vix, aut nunquam peccat, utpote carnalis, nisi motus sensualjtatis praecedat et traliat. Et quantum ad hoc peccati genus loquitur.Augustinus contra Manichaeos.

1. Et per hoc patet responsio ad primum, quod obiicitur in contrarium.

2. 3. Ad illud quod obiicitur, quod omnem delectationem praecedit suggestio; dicendum, quodsi suggestio large accipitur ad omnem apprehensionem boni ut nunc sub ratione appetibilis, sic verum est, quod praecedit omnem delectationem. Si vero accipia- 'tur stricte pro illo motu serpentino partis sensibilis, sic non habet veritatem in omnibus peccatis, sed solum in peccatis carnis. — Et per hoc patet responsio ad

I. De termino sensmUtaiis obser'vat S. Tlioni. ( hic q. 2. /Egid. R., hic p. II. q. 2. a. 3.

Utrum pars inferior possit Secundo quaeritur, utrum pars inferior possit peccare mortaJiter absque superiori. Et quod sic, videtur.

1..ugustinus dicit, et habetur in littera: « Si peccatum diu in cogitatione delectationis teneatur, b sequens, quo dicitur, quod sensualitas est vis appetitiva boni tU nunc; ibi enim accipitur sensualitas large; et sic, ut praeostensum est, absque ea non potest esse peccalum in inferiori portione rationis, quamvis esse possit absque sensualitate dicta proprie, saltem peccatum spirituale.

4. Ad illud quod obiicitur, quod nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu; dicendum, quod verum est vel in se, vel in suo simili. Multa tamen fingit homo, quae nunquam vidit; multa etiam, postquam vidit, cogitat, ita quod illa cogitatio non excitatur a potentia sensitiva movente. Ita etiam intelligi potest de ratione et sensualilate.

o. Ad illud quod obiicitur, quod omnia peccata habent ortum ab oi-iginah concupiscentia; dicendum, quod etsi omne peccatum quodam modo ex originali ortum habeat, et originale ex carne; non tamen oportet, omne peccatum tanquam ex proximo movente ortum habere ex carne vel sensualitate, pro eo quod originale peccatum non tantum inflcit partem sensibilem, immo inflcit partem rationalem et corrumpit. Unde concupiscentia respersa est in omnibus viribus animae; et ideo, sive sensualitas sit praeambula, sive non, omnia mala nostra dicuntur provenire ex concupiscentia.

III. Quoad sequentem quaest. omnes in conclusionibus con- R., hic p. II. q. 2. a. 2.

mortaliter ab-que superiori. etsi voluntas perflciendi desit, mortale est». Sed tunc vir non dicitur coraedere, nisi quando adest voluntas perflciendi: ergo sola muliere comedente, contingit peccare mortaliter.

2. Item, Augustinus dicit, et habetur in littera, 3 Cfr, supra d. 22. a, 1. q, I, in corp. — Paulo superius

capitulo illo: Nee sane etc., quod si sola mulier comedat, totus liomo damnatur: sed hoc non est nisi propter peccatum mortale: ergo sola nmliere comedente, contingit peccare mortaliter.

3. Item, superior portio rationis dicitur, in quantum nata est aspicere superiora; sed contingit aliquod- peccatum committere, ita quod nihil cogitemus de legilDus aeternis: ergo contingit, aliquem peccare mortaliter solo actu inferioris partis, nihil faciente actu superioris.

4. Item, frequenter offendit quis proximum, nihil cogitans de offensa Dei; sed inferior portio est, secundum quam ordinamur ad proximum, superior, secundum quam ordinamur ad Deum: ergo contingit peccare mortaliter ex actu inferioris partis sine actu superioris.

5. Item, magis prona est ad peccatum inferior portio quam superior, cum ex coniunctione ad sensualitatem mollior sit, et ob hoc mulier nuncupetur: ergo si superior portio rationis potest peccare per se ipsam, multo fortius videtur, quod inferior.

Sed contra: 1. Augustinus, duodecimo de Triet habelur in littera, capitulo illo: Nec mne etc., ubi dicitur, quod, « cum mens sola cogitatiorie oblectatur, de talibus cogilationibus venia petenda est pectusque percutiendum et dicendum: Dimitte nobis clebita» etc; sed talis est poenitentia veuialium: ergo quamdiu mulier comedit absque viro, peccatum est solum veniale.

2. Item, impossibile est, inferiorem portionem damnari absque superiori; sed superior portio nunquam damnatur sine cuipa: ergo impossibile est, inferiorem portionem absque superiori peccare mortaliter.

3. Item, irapossibile est, esse peccatum mortale sine consensu; sed consensus residet penes iudicem et arbitrum principalem — haec autem est superior portio rationis, sicul dicit Augustinus, et habetur in littera — ergo etc.

4. Item, impossibile est, aliquem peccare mortaliter sine aversione; sed eius est averti, cuius est converti, hoc autem est superioris partis: ergo inferiorem portionem absque superiori impossibile est peccare mortaliter.

5. Item, nunquam meretur aUquis in cogitatione boni, nisi proponat illud facere vel complere, improbatm si possil: ergo similiter nunquam aliquis demeretur demerito mortalis peccati in cogitatione mali, nisi proponat illud perficere, si possit; hoc autem non est sine superiori portione rationis: ergo etc.

6. Item, quando ahquod peccatum est veniale,! consentire in illud non facit peccatum mortale; sed; delectatio carnalis citra consensum est veniale: ergo in opus esl superioris partis. sicut dicit Augustinus, nunquam est peccatum mortale in inferiori parte absque superiori. — Quod autem consensus in veniale non faciat mortale, probatur per hoc, quod consensus in verbum otiosum et mendacium iocosum non est mortalis, sed venialis. — Si autem tu dicas, quod non est simile, quia delectatio carnalis via est ad mortale peccatum; timc ego quaero, quare potius consensus in delectationem attribuitur inferiori parti quam superiori? Et quare consensus in opus potius appropriatur superiori? Cum enim inferioris; partis ita bene sil regere membra, sicut et affectio- nes et alia; videtur, quod ita bene sit in potestate jj inferioris partis praebere ai-ma iniquitatis peccato % i sicut etiam in delectationem consentire. consentire; et quando dicatur mulier comedere, 6, j; quando vir; et quando mulier comedendo peccat f mortaliter, et quando venialiter. — Non enim videtur illud verbum Augustini de comestione viri esse generaliter verum, quod tunc comedit vir, quando praebet arma iniquitatis peccato. Multa enim sunt peccata, quae consummantur in sola cogitatione interna; et tunc comedit, et nulla membra corporis praebentur arma iniquitatis, cum illud peccatum non habeal exerceri pei membra corporis.

C 0 N C L U S I 0. Inferior rationis portio non potesl mortaliter peccare absque superiori portione ratiowis.

Respondeo: Ad praedictorum inlelligentiam est 1. notandum, quod etsi possibile sit, mulierem comedere absque viro, non lamen est possibile, mulierem peccare mortaliter absque viro, sive inferiorem portionem absque superiori; et hoc patet sic.

Aliud enim est peccatum mortale committere, ei aliud cibum vetitum degustare. — Peccatum enim mortale dicit deordinationem a Deo, quae est cum consensu et conteniptu; inordinatio autem talis est per aversionem, et haec est superioris partis. Eius enim est averti, cuius est converti. Consentire autem ad tuam potentiam spectat, apud quam residet iudiciaria potestas et regiminis auctoritas. Haec autem est superior portio rationis; et ideo impossibile est, aliquod peccatum mortale esse in nobis, quod superiori portioni non imputetur, et in quo ipsa non deordinetur, propter naturam peccati mortalis. quae exigit, ibi esse et contemptum aversionis et cojwensum deliberalionis, quorum utrumque est superioris 2. partis. — Est etiam ralio ex istarum potentianim connexione, quoniam inter superiorem portionem et inferiorem lex coniugii est et ideo una tenetur alteram regere et reprimere. Non sic autem esl inter sensualitatem et inferiorem portionem; et propter hoc, cum inferior portio deordinatur, negligentiae viri, qui debuit eam reprimere, imputatur, et pariter cum illa culpabilis iudicatur. Sic igitur patet, quod impossibile est, inferiorem porlionem rationis absque superiori peccare mortaliter.

Possibile tamen est, unam earum ajjsqne altera cst comedere; et hoc, quia comestio dicit conversionem delectationeni secundum actum proprium mulieris, aut viri. Contingit autem, rationalem potentiam converti ad delectationem a sensualitate oblatam secundum actum inferioris portionis, ita tamen, quod non convertitur secundum actum swperioris; et ita contingit, mulierem comedere, viro non oegustante.

Et hoc palet, si attendamus progressum tentationis et deleclationis. Primo enim delectabile offertur sive percipitur: secundo ero delectatio advertitur; tertio vero in id, ad quod trahit delectatio, consenlitur vel dissentitur. Delectabile percipere est sensualitatis, delectalionem advertere est inferioris partis rationis, quae interiores motus et affectus habet diiudicare et cognoscere; hoc enim non est potentiae sensitivae. Definire autem, an lioc sit amplectendum vel respuendum, hoc est superioris partis, in qua residet auctoritas iudiciariae potestatis. — Contingit igitur delectari ad apprehensionem delectabilis ante adversionem delectationis; et hoc est sensualitatis et absque dubio esl veniale peccatum. Contingit iterum delectari post apprehensionem delectabilis et perceptionem delectationis ante plenum consensum deliberationis; et hoc est inferioris partis et aliquando mortale, aliquando veniale; et tunc dicitur comedere sola midier. Contingit iterum tertio delectari post apprehensionem delectabilis et adversionem delectationis et post plenum consensum deliberationis; et tunc dicitur comedere vir, et tunc est mortale peccatum in his generibus peccatorum, quorum actus sunt in prohibitione, propter plenum coDsensum et deordinationem. — Unde cuin tentatio inchoat a sensualitate, planum est esse veniale; cum consummatur in superiori parte rationis, planum est esse mortale; cum vero sola niulier comedit, potest esse mortale vel veniale; et ideo du- Si vero tenelur, hoc potest esse tripliciter: aut quia placet ipsa clelectatio et operis consummatio, ita quod est voluntas delectandi in cogitatione et etiam in opere, si facultas adesset: et tunc est ibi plenus consensus et peccatum mortale, siraul concurrente viri et mulieris comestione. Aut placet deleclatio, sed tamen displicet peccati consummatio; et tunc est consensus semiplenus, et tunc dicitur manducare nndier; nihilominus tamen peccat mortaliter, cum in illam consentit delectationem. Aut utrumque displicet, scilicet ipsa interior delectatio et operis consummatio; et tunc aut advertit periculum, aut non advertit. Si non advertit periculum delectationis nec repellit eam, peccat, sed 71071 nortaliter; gravius tamen peccat, quam si statim et viriliter repulisset. Aut adverlit periculum et delectationem illam non repellit, sed mentem in talibus cogilationibus revolvi sinil; et tunc dicunt magistri, quod peccat mortoliter, quia, quamvis non sit ibi consensus verus, est lamen ibi consensus iiterprelativus; et comedit sola mulier, nihilominus tamen peccatum illud imputalur viro, quia, cum eam compescere debuisset et teneretur, non tamen compescuit.

morlale in negligentia reprimendi, ubi est displicentia, quantumcumque quis periculum advertat. — Sed tamen securior via tenenda est, quidquid sit rei veritas. Et si cui hoc contingat, sanum est consiJium, quod de ipso ut de mortali poeniteat; in dujiiis enim securior via eligenda est. — Et nota, quod non de quacumque delectatione loquimur, utpote de illa, qua quis delectatur cogitando de pulcritudine mulieris, sed de illa, quae surgit ex cogitatione illius operis nefarii.

Et sic patet, quod mulierem contingit comeclere siiie viro, pro eo quod vir solum dicitur comedere, quando plenus consensus adest; et tunc dicuntur arma iniquitatis praeheri peccalo, quia totus homo ibi ad peccatum incurvatur, sive sit peccatum carnis, sive spiritus. Peccare autem non potest mortaliter absque viro, quia non potest esse peccatum sine viri consensu vero, vel interpretalivo. — Concedendae sunt igitur rationes ostendentes, quod inferior portio absque superiori non potest peccare mortaUter, licet duae ultimae non cogant. Illae enim quod niulier non potest comedere sine viro, per hoc quod consensum in delectationem dicunt non esse peccatum; quod absque dubio falsum est, sicut dicit Augustinus in litteral

Nec valet quod obiicit de consensu in bonum, vcl de consensu in verbum otiosum. Primum non valet. quia plura requiruntur ad bonum consummandum qua,m ad malum perpetrandum; unius enim circumstantiae defectus operationem deformat=. Secundum non valet, quia nullum est ibi periculum in delectatione veniali, cuius actus est venialis; ibi autem periculum est, cum delectatio via est perdueens ad peccatum mortale.

Ad illa vero quae ultimo quaerebantur, iam patet responsio ex praedictis, videlicet quae differentia sit inter comestionem et culpae mortalis com-

Consequenter circa tertium, quo quaeritur, quomodo peccatum habeat fieri et esse in sensualitate, duo quaeruntur.

Primo enim quaeritur, utrum in sensualitate missionem. Patet etiam, quando vir dicitur comedere, et quando mulier. Patet enim, quando mulier in comedendo peccat mortaliter, et quando peccat venialiter. Patet etiam, quare consensus in delectationem attribuitur mulieri, et consensus in opus viro, quia consensus in operis perpetrationem est plenariiis consensus; consensus vero in delectationem absque opere, est consensus semiplenus. Si autem peccatum consisteret in sola delectatione, tunc consensus in delectationem posset esse plenarius consensus; et tunc non tantum esset superioris partis, sed etiam inferioris; unde non tantum dicitur vir consentire, quia movet exteriora merabra, sed quia movetur voluntate plenaria. Et hanc circumloquitur Augustinus in eo quod dicit, virum comedere, cum arma iniquilatis peccato praebet.

1. 2. Ad rationes autem, quae adducuntur ad opposiLum, qunjus ostenditur, quod mulier sine viro mortaliter peccare potest; plana est responsio. Nam primae duae auctoritates loquuntur de comestione, non de culpae commissione.

2. Ad illud vero quod obiicitur tertio loco, quod superior portio rationis habet converti ad superiora; dicendum, quod non solum actus eius est ad superna, sed etiam actus eius est discernere et sententiare de his quae fiunt in regno animae, et compescere vires inferiores; et ideo, cum non compescit, imputatur sibi.

4..0. Ad dno sequentia similiter patet responsio. Illis enim duabus rationibus ostenditur, quod peccatum potest esse in inferiori portione rationis absque proprio actu rationis superioris. Et hoc quidem verum est; sed tamen ex hoc non sequitur, quod peccatum possit esse in inferiori parte rationis absque superiori, quia ipsa negligentia cohibendi inferiorem partem in sui motus deordinatione reddit ipsam cnlpabilem, ut saepe dictum est. possit esse peccatum veniale.

Secundo quaeritur, utrum in sensualitate possit esse mortale.

Circa primum sic proceditur et ostenditur, quod in sensualitate possit esse veniale peccatum:

1. Primo per illud Augustini, duodecimo de Triniale est ».

2. Item, super illud Proverbiorum vigesimo quarto: Septies in die etc., Glossa: « Per necessitatem et fragilitatem carnis singulis diebus vel inviti, vel volentes peccamus ». Si ergo peccamus inviti voluntate rationali, illud peccatum non est in voluntate, sed solum in sensualitate.

3. Item, ratione videtur. Motus ad illicitum est inordinatus, et ita reprehensibilis et malus; sed primi motus sunt huiusmodi: ergo primi motus sunt peccata. Sed primi motus sunt in sensualitate: ergo etc.

4. Item, omne quod est ordinabile secundum regulam iustitiae, quando deordinalur, habet in se culpam; sed sensualitas ordinabilis est secundum regulam iustitiae, et contingit, eam deordinari in motibus suis: videtur ergo. quod ipsa eificiatur culpabilis.

CoNTRA: 1. Augustinus quinto de Civitate Dei distinguit Iriplex genus causae: quaedam est, quae tanlum facit, et haec est Deus; quaedam, quae tantum fit, ut natura; quaedam, quae facit et fit, ut arbitrii Ubertas sive voluntas. Et in prima causa non potesl esse peccatum propter sui dignitatem; in secunda non potest esse peccatum propter sui arctationem: cum ergo sensualitatis sit potius moveri quam movere, agi quam agere, videtur, quod in ea peccatum non possit esse.

2. Item, in culpis differimus a brutis: ergo impossibile est, in nobis esse peccatum secundum id, secundum cjuod communicamus cum brutis; hoc autem est sensualitas: ergo etc.

3. Item, stulti et furiosi habent usum sensualitatis, et tamen in nullo suo actu peccant: ergo peccatum nunquam est in nobis ex deordinalione sensualitatis: ergo nullum peccatum in sensualitate ponendum est.

4. Item, in ea sola potentia nata est esse culpa secundum quam homo capax est laudis et vituperii; sed quanlum ad partem sensibilem homo nec est dignus laude nec vituperio: ergo secundum illam non potest inesse culpa. Veniale peccatum, quatenus habet rationem cidpae, est in libero arbitrio; quatenus habet rationem vitii, ponitur esse in sensualitate.

Respondeo: Ad huius intelligentiam notandum est, quod cum quaeritur, utrum peccatum veniale possit esse in sensualitate, respondetur communiter, ratione. Si in se consideretur, hoc modo habet usum in furiosis, et hoc modo dicit Augustinus, quod in ea communicamus cum brutis. Et sic non potest in ea esse peccatum, sicut rationes ad secundam partem ostendunt — Alio modo est loqui de sensualitate, secundum quod ipsa ordinabilis est ad rationem et sub ratione; et Boc modo habet regulari secundum legem iustitiae. Et sic, quando movetur ad ilhcitum, ipsa eius deordinatio habet esse peccatum; el sic communiter tenetur, quod etsi in sensualitate secundum se considerata peccatum esse non possit, potest tamen in ea esse peccatum, ut est ad rationem ordinata. Et per hoc declarari possunt argumenta ad utramque partem inducta.

Verumtamen adhuc restat quaestio, qualiter in sensualitate possit esse peccatum et culpa, cum nullo modo ponatur in ea esse virtus vel gratia; et propterea perscrutari volentibus hanc quaestionem interius, duplex apparebit modus dicendi.

Fuerunt namque aliqui, qui diserunt, quod etiam in sensualitate ordinata ad rationein non omnino ponendum est esse peccatum, sed aliquo modo secundum quid. Peccatum enim duo dicit, videlicet actum et cleordinationem circa actura. Et licet peccatum dicatur esse in sensualitale ratione actus substrati et ratione motus, tamen ipsa deordinatio est in ratione, quae minus cauta et soUicita fuit praevidere, ne talis niotus inordinatus in sensualitate insurgerel, vel etiam minus diligens est reprimere. Ideo illa deordinatio peccatorum venialium ponitur in ipsa ratione, quae sensualitateni neglexit regere. Imputatur autem ei in veniale, non in mortale, propter lioc, quod non tenebatur ipsam compescere ex lege coniugii, sicut lenetur ratio superior respectu inferioris — Sed iste modus di- cendi minus sufQciens esse videtur: primo, quia secundum lioc omnia peccata venialia potius essent ex omissione quam ex inordinata inclinatione. Secundo, quia quaedam sunt venialia, quae ratio vilai'e non potest, sicut dicit Augustinus, et ostenditur

1. Primam opinionem S. Thom. absolute approbat, quam infi'al Tertio vero, quia ibi est deordinatio, ubi est et actus, qui deordinatur; et ita, si motus et actus peccati in sensualitate ponitur, in ea debet < poni et inordinatio. ime, et in quantum habet rationem vitii. In quan-, tum habet rationem culpae, sic opponitur gratiae I et facit illum, in quo est, esse chgnum vituperio; et hoc modo omne peccatum est in libero arbitrio conciusio-i Alio modo est considerare peccatum, in quantuD tenet rationem vitii; et sic dicit inordinationem ali- i cuius potentiae respectu actus sibi debiti secundum suam naturalem institutionem; et quia talis deordi- *; natio haliet esse in sensualitate, ita quod illa deordinatio est via ad opus vituperio dignum, sic poni- conciusio; tur, in sensualitate esse peccatum. — Per hanc; autem distinctionem manifesta est quaestionis inten- tio et omnium obiectionum praecedentium disso- lutio. Hoc autem melius denudabitur infra, quando agetur de subiecto virtutis et gratiae, et de oppositione virtutis et culpae. tum autem est culpa in comparatione ad retributionem. Et sic

Secnndo quaeritur, utrum in sensualitate possit esse peccatum niortale. El quod sic, videtur.

1. Sicut primus motus liajjet esse in parte sensibili, ita etiam et actus, in quo est consummatio peccati: ergo sicut ponitur in sensualitate esse peccatum veniale propter primum motum, ita ponendum est esse mortale propter actum consummatum.

2. Item, in eodem, in quo esl dispositio, natus est esse habitus; sed veniale disponit ad mortale: ergo cum veniale possit esse in sensualitate, ut ostensum est, videtur etc.

3. Item, iustitiae originali opponitur culpa mortalis; sed illa originalis iustitia non tantum fuit in Adam secundum rationem, sed etiam secundum partem sensibilem, quia tolus ordinatus erat: ergo videtur, quod mortalis culpa in sensualitate esse possit, cum opposita nata sint fieri circa idem.

4. Item, sicut superior portio rationis se habet ad bonum, ita sensualitas declinat ad malum; sed in superiori portione rationis potest esse veniale peccatum ex surreptione, sicut supra ostensum est: ergo econtra ex pleno consensu et peccati perpetratione mortale peccatum descendere poterit usque ad sensualitatem, ut, sicut sensualitas communicat veniale peccatum superiori, ita superior pars communicet mortale peccatum sensualitati.

Sed contra: 1. Completivum mortalis peccati in quantum huiusmodi est aversio a Deo; sed solius rationis est a Deo averti, cimi eius sonus sit ad Deum converti: ergo ex sola ratione potest peccatum esse peccatum mortale.

2. Item, solus consensus facit mortale peccatuni; sed consensus est solius partis rationalis: ergo etc.

3. Item, culpa mortalis et gratia mutuo se expellunt, ergo habent esse circa idem =; sed gratia gratum faciens, cum in ea attendatur imago similitudinis, non habet esse nisi in ratione: ergo nec culpa mortalis.

4. Item, si culpa mortalis esset in sensualitate, boc non esset, nisi quia per ipsam perpetratur: ergo quando aliquis perpetrat homicidium per gladium et manum, peccatum homicidii erit in gladio et manu; quod si falsum est dicere, absurduni est etiam dicere, peccatum mnrtale esse in sensualitate. Peccatum mortale, nec quatenus dicit culpam, nec quatenus dicit vitium, ponendum est in sensualitate.

Respondeo: Dicendum, quod mortale peccatum, nec in quantum culpa nec in quantum vitium, punendum est esse in sensualitate. — Et ratio huius est, quia aliter vitiat peccatum mortale quam peccatum veniale. Peccatum enim morlale vitiat et deordinat deordinatione perfecta, ut ita dicam, quae quidem consistit in aversione a Deo et eius contemptu et deliberationis consensu. Haec autem solius rationis sunt; et ideo mortale peccatum in sola ratione consistit. Deordinatio autem venialis non est deordinatio consummata, sed inchoata; et quia deordinatio incboari habet in potentia inferiori et consumraari in superiori: 'hinc est, quod veniale peccatum, in quantum vitium est, in sensualitate reperitur. Non enim directe opponitur habitui virtutis, sicut vitium mortalis peccali, sed solum ex quadam inclinatione et comparatione ad terniinum, ad quem disponit. Vitiositas autem et deordinatio mortalis simpliciter excludit habitum virtutis; et propterea omne peccatum mortale in ratione ponitur, et nullum in sensualitate. — Et concedendae sunt rationes hoc ostendentes. motus; dicendum, quod etsi contingat utrumque in sensualitate reperiri, aliter tamen et aliter. Nm primus molus in sensualitate reperitur, ita quod ibi 'sumit originem, et potius est sensualitatis rationem excitantis quara a ratione excitatae et motae..ctus autem mortalis peccati sic reperitur in sensualilate, quod originem sumit ab imperio rationis, et est sensualitatis potius motae quam moventis. Et quoniam deordinatio et vitiosilas ibi ponitur esse peccatom, ubi sunnt originem et ubi est in ratione actionis, non in ratione passionis; hinc est, quod ex primo motu existente in sensualitate ponitur ibi esse peccatum veniale; e actu vero peccati per sensualitatem perpetrato non ponitur in ea esse peccatum mortale.

2..d illud quod obiicilur, quod dispositio et haljitus in eadem potentia habent fieri; dicendum est, quod verum est de illa dispositione, quae esl eiusdem naturae cum habitu, et de qua Iransitur in habitum, sicul scientia-dispositio flt scientia-habitus. De illa autem dispositione, quae est alterius generis et disponit solum per quandam ordinationem, veritatem non habet..ctus enim unius potentiae potest esse dispositio ad eliciendum actum allerius potentiae, sicut cognitio ad affectionem. Et sic in proposito habet esse; ideo non valet.

3. Ad illud quod obiicilur de iustitia originali, dicendum, quod de originali iustitia dupliciter contingit loqui: aut in quanlum dicit habitum quendam regulantem naturam in statu innocentiae, aut in quantum dicit omnium virium rectificalionem

DuB. L

In parte isla sunt dubitationes circa litterara, et primo quaeritur de hoc quod dicit: Si peccatum non cliu teneatur in delectatione, veniale e.st; si vero diu in delectatione cogitationis teneatur, etsi voluntas perfciendi desit, mortale esl. Ex hoc enim videtur, quod sola mora de veniali faciat mortale. Sed contra: circumstantia non mutat genus peccati: ergo si mora temporis est circumstantia nunquam faciet de eo quod erat veniale, esse mortale. — Item, mortale excedit veniale in infinitum; sed circumstantia non aggravat in inflnitum: ergo si mora temporis circumstantia est, videtur etc.

luxta hoc quaeritur, quanta mora lemporis fa- — et iterum, quando quis dubitat, utrum mortaliter vel venialiter peccaverit, qualiter sit ei consulendum.

Respondeo: Dicendum, quod mora temporis, quantum est de se, non facit, ut quod prius erat veniale flat mortale, sed solum occasionaliter, videlicet, quia inducit consensum verum, vel irLter- pretativum. Tunc autem inducit consensum verum, quando ex diuturnitale delectationis crescit libido adeo, ut homo velit onmino in interiori delectatione persistere et morari. Tunc vero inducit consensum interpretatiuum, quando homo, advertens periculum delectationis retentae, negligit eam reprimere; hoc enim non est absque contemptu salutis propriae. plenariam. Primo modo originalis iustitia habet esse in sola ratione; et sic opponitur ei culpa. Secundo modo non solum habet esse in ratione, sed etiam in viribus inferioribus; et sic non solum habet auferri per cidpam, sed etiam per poenam, sive per aliquid, quod aliquo niodo habet rationem poenae, aliquo modo rationem culpae; et lale est veniale peccatum -.

4. Ad illud quod obiicitur, quod sicut se habet sensualitas ad iUicitum, sic se habet ratio ad bonum; dicendum, quod illa comparatio non valet, propterea quod plus polest virtus superior quam inferior; ideo, etsi superior potentia possit induere actum et dispositionem inferioris et negotiari circa eius obieclum, non tamen sequitur, quod possit esse e converso. pro eo quod discrimini se exponit. Illa enim delectatio subintrat sicut serpens el venena diffundit, per quae rationalis spiritus interit raorte culpae. Sicut igitur salutem suam corporalem negligeret qui serpentem iuxta se scienter collocaret, sic in tali delectatione advertens periculum, vel debens advertere, voluntarie versatur et exponit se discrimini, quando negligit repellere; et pro tanto dicit Magister. ipsum peccare mortaliter. — El patet responsio ad obiecta, quia hoc non facit mora de se, sed ratione consensus vel contemptus.

Ad illud vero, quod quaeritur, quanta mora hoc faciat; dicendum, quod in generaU determinatur, quod tanta mora hocfacit, in qua adeo crescit delectatio et libido, quod supervenit consensus; vel adeo est repellendi negligentia el propriae salutis incuria, quod supervenit contemptus et consensus interpretativus. — Si autem in.specicdi quaeratur, quanta sit ista mora, utrum sit unius horae, vel dimidiae, vel amplioris spatii; non potest una responsio dari, quia aliquando est maioris, aliquando minoris secundum diversos status et conditiones personarum; unde hoc non delerminat scientia vel lectio, sed potius conscientia recta et unctio. Bene autem advertit conscientia recta, se non modicum laedi, quando ex raorosa delectatione consensus supervenit, vel contemptus. — Quod si non adverlat aliquando propter tenebras et involutiones affeclionum nostrarum, securiorem partem debet eligere et confiteri pure, sic etiam dolere, quasi peccaret mortaliter. cc et ed. I; aliter supplendum qui post sic Paulo infcrius )ro

Ad illucl quod quaeritiH, ulrum ila sil in Diuiiigeueribus peccatoruiu; respondenduni est, quud in oninibus peccatis delectatio morosa vigilanter et strenue vitanda esl. Tamen verbum Augustini praecipue videtur intelligi in peccato carnis, quod habet ex carnis incentivo delectationem magis sibi coniunclam, et ad quam homo facilius incurvatur; et ideo cum magna diligentia est vitanda, non solum autem i;,oc, sed Btiam omne peccatura. Multa enim frequenter creduntur esse venialia, quae sunt mortalia, et difQcillimum est in talibus discernere; et ideo quasi a facie colubri necesse habet horao, qui vult salvari, peccatum fugere -.

Iteni quaeritur de hoc quod dicit, quod quaedam sunl, quae, si tantum semel fiunt, damnant; quaedam veronon, nisi saepius fiant. Sed contra: multiplicatio actuum non mutat genus: ergo si primum peccatum est veniale, et secundum et tertium: ergo nunquam faciunt unum mortale. — Praeterea, quodlibet veniale stat cura gratia: ergo si nullum aufert gratiam, nullum aufert vitara: ergo nunquanr damnant venialia, quantumcumque multiplicentur.

Ad hoc breviter respondendum est ad praesens, quod ista quaestio determinatur in libro quarto, distinctione decima sexta; ideo ad praesens tantum dixisse sufBcial, quod plura venialia non damnant nec faciunt mortale, quantum est de se, sed solum dispositive; ex frequenti enim iteratione venialium augetur libido, et frequenter intervenit contemptus; et pro tanto intelligendura est verbuni Magistri esse dictum.

DUB. [II.

Itera quaeritur de hoc quod dicit ultirao capitulo: Saepe in Scriptura nomine sensualilatis inferior portio rationis intelligitur. Hoc enira noii videtur rationabiliter dictura, quia, cum rationalis portio dividatur contra sensibilem nullo modo videtur, quod ratio sensualitatis nomine debeat censeri. — Item quaeritur de hoc quod dicit, quod De quo lioc diiljium Iraclal. saepe in Scriptura hoc reperitvr. Cuni enim philosophi (le viribus animae sufncienter tractavennt et nullam mentionem faciant de sensualitate; unde est hoc, quod sacra: Scriptura et doctores acrae Scripturae hoc nomine utuntur?

luxta hoc est quaestio, utrura nomine ensunlitatis intelligatur una vis vel plures, et utrum intelligalur vis cognitiva, aut motiva. Quod enira intelligatur vis cognitiva, videtur per hoc, quod dicitur a sensu; sensus enim vis cognitiva est. Quod autem dicatur motiva, videtur per hnc, quod in ea hibet esse peccatum et ad malum habet inclinare.

Respondeo: Dicendum, quod Scriptura distinguit hominem interiorem et exteriorem, sicut haljetur secundae ad Corinthios ciuarto Etsi is, qui exterior est no.ster homo corrumpitur; interior tamen renovatur de die in diem. Exteriorem autem hominem vocat non ipsum corpus tantum, sed corpus cum viribus animae, per quas habet his sensibus intendere et eis inhaerere. Interiorem autem hominem vocat ipsum spiritum rationalem, secundum quod habet circa caelestia se ipsura occupare. Secundura hoc intelligendura est, quod homo habet potentias animae, per quas convertitur ad spiritualia; et habet potentias, per quas convertitur ad sensibilia. Et illae virtutes, per quas convertitur ad spiritualia, insimul collectae unum posse perfectura aniraae integrant; et quaedam potestas resultat interioris hominis regitiva, quae quidem vocatur arbitrii libertas, in qua consistit principaliter meritum et laus et vituperium. Secundum autem quod homo habet converti ad haec semibilia, liter habet et suas potentias, quae sirailiter in unum concurrentes inlegrant quasi unum perfectum po:ie, per quod intenditur circa ista sensibilia; et hoc nomine sensualitatis censetur in Scriptura, quae simul comprehendit sensibiles cognitivas et motivas, sicut et arbitrii libertas, ut videbitur infra. Et hoc est quod habitum est supra, eadem distinctione, quod «sen5itai!'to.s est quaedain vis aniraae inferior, ex qua est luotus, qui intenditur in corporis exterioris sensus atque appelitus rerum ad corpus pertinentium »; et ita comprehendit de sua propria acceptione sensilivam et molivam brutalem. Et

quoniain infertur portio rationis per peccatum multum trahitur a sensualitate, et homo comparalus est iumentis insipientibus et similis factus est illis; ideo inferior portio rationis aliquando in Scriptura nomine sensualitatis censetur propter niraiam conversionem sui ad sensibilia. Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta.

Ad illud tamen quod quaeritur, quare philoso-

C.sp. I.

Lefinilio liberi arbitrii secundum pltilosophos.

lam vero ad propositum redeamus, scilicet ad 11- I. beri arbitrii Iraclatum; quod philosophi definiente.s -,j,;„„ f,s ngp,, polestale noslra cst, ut lunc sit, vel aliud esse, dum id est, (jiiod esl; sed iii futuro sibilem quantum ad propriam naturam, sed etiam in quantum respectu rationalis habet quandam rebellionem, quae ex peccato originali in homine traducitur. Et quoniam non pervenerunt ad cogni- tionem originalis peccati nec lapsus liominis, ideo non utuntur hoc nomine, sicut sacra Scriptura -. peccare nequeant, liberum arbitrium esse nequil. — Sed (uiod Deus liberum arbilrium habeat, Augustinus in uen ij docel in hbro vigesimo secundo de Civitate Dei, ita irium. j inquiens: « Certe Deus ipse nunquid, quoniaiii peccare,1 his dicil: Quia omnia operatur unus atque idem spi- J ritus, dividens singulis, prout vult, id esl, pro liberae volimlalis arbilrio, non pru necessitatis obsequio».

C.p. II.

(Jua/iter in Deo accipitur liberum artdlriu/m.

Sed aliler accipitur liberum arbitrium iii Creatore iiubinm aj quam in creaturis. Dei eleiiim liberum arbitrium diin ceteris, non esse iii Deo.

C.p. III.

Quod Angeli el Sancli Imbent liberum

Aiigeli vero et Sancti, qui iam cum Doinino feliciter vivunt, alque ita gratia beatitudinis confirmati

veJle non possit, nec ideo carebit libero arbilrio.

Cv. IV.

Quod liberius erit liberum arbilrium, qtiando peccare non poterit.

«Multo quippe liberius erit arbitrium, quod omnino Don poterit servire peccato. Neque aut voLuntas non est, aiu libera dicenda non est, qua beati sic esse volumus, ut esse miseri non solum nolimus,sed nequaquam prorsus velle possimus. Sicut ergo aiiima nostra

Cap. V. De differenlia libertatis arbitrii secundum diversa tempora.

Ex praedictis perspicuum lit, quod maior fuit libertas arbitrii prima quam secunda, et lertia multo maior quam secunda vel prima. Prima enim libertas arbilrii fuit, in qua poterat peccare et non peccare; ullima vero erit, in qua poterit non peccare et uon taliter, post reparationem vero saltem venialiter.

Cap. VI.

De qtcatuor statibus liberi arbitrii.

Et possunt notari iu homine qiialunr slatus liberi rationem graliae, premilur a concupiscentia ot vincitur et liabel inlirinilalem in malo, sed nou habel gratiam iii 1)0110; et ideo polest peccare et non potest non tatein et inflrmitatem, e. possit nun peccare -aA mortem peccare, propter iufirinilatem nondum perfecle absorlam. Posl coiidrmalioncni vero, inflrmilate penitus consumta et gralia coiisumniata, nec vinci polerit nec premi, el tunc hal)el)it non posse peccare. nunc habet nolle infelicitatem, ila nolle iniquitatemsine coactione et necessilate valet appetere vel eligere quod ex ratione decreverit.

Cap. VII.

De corruptione liberi arbitrii per peccatum.

Unde manifestuni est, quod praeter alias poenalitates pro peccato illo incurrit homo poenam in corruria, intelleclus; alia subtracia, id est gratuita, quampeccatum et ex parle perdita. Unde Augustinus in Enchiridio: « Libero arbitrio male uteiis, homo et se tur, victore peccato amissiim esl et liberum arbitriuni. A qno enim quis deviclus est, huic servus addictns sisse, non quia post peccatum non habuerit liberum arbitrium, sed quia l.ibertatem arbitrii perdidit, nou quidem omnem, sed libertatem a miseria et a peccato.

Cap. VIII.

De tribus modis libertatis liberi arbitrii:

a necessilate, a peccato, a miseria.

Est nanKue libertas Iripiex, scilicet a?iecessitate, a peccalo, a m.feria. — A necessitale et ante peccatum et post aeque liberum est arbitrium. Sicut enim tunc