Distinctio XXXIX

Sed adhuc quaeritur, quare huius naturalis potentiae actus peccatum sit, si aliarum iotcnllarum aclus actus esl mcmorare, et potentiae intelligendi, cuius aclus est intelligere. — Ad quod ct Ipsi dicunt, qina alterius Interdum non improbe asserant. Memorat enim Interdicenlos, actum volunlatis non esse de nalin-alibns, sed vlm ipsam el potenliam volendi, quae semper bonum

est et in omnibus est, cliain iii parvulis, iii quibus noiidum est eius actus.

Cap. III.

Ex quo sensu dicitur naturaliter omnis homo velle bonum. voluntas haec semper caret effeclu, nisi gratia Dei est eadem voluntas, id est idem motus, qua libenter peccato servit, et qua naturaliter vult bonura? Si non est eadeni voluntas, quae ergo istarum est, quae, cum 1. varia a diversis exposilione determinatur. — Alii enim

Quare voluntas magis depravetur

Supra ostendit Magister, unde voluntas habeat rectificari et depravari. In hac parte inquirit, quare voluntas magis depravetur in suo actu quam aliqua alia potentia. Dividitur autein pars ista in duas partes. in quarum prima inquirit de causa depravationis voluntatis deliberativae. In secunda vero inquirit de rectitudine voluntatis humanae, secundum quod movetur per modum naturae, ibi: Praeterea quaeri solet, quomodo inteUigendum sit etc.

Priraa pars dividitur in partes duas, in quarum prima movet quaestionem et delerminat; in secunda vero opponit contra praedictam solutionem ad maiorem veritatis'- explanationem, ibi: Sed adhuc quaeritur, quare huiusmodi naturalis elc. « Firmissinie tene, primos homines bonos et rectos e,sse crealos cum libero arbitrio, qiio possent, si vellent, malus est. suo actu quam aliqua alia potentia.

Similiter secunda pars principalis dividifur in duas partes; in quarum prima movet dubitationem et opponit; in secuoda parte eam dissolvit secun- (lum diversoriira opiniones, ibi: Proposila est quaestio profunda etc. — Et sic principaliter duo deterrainat Magister in parte ista, qualiter videlicet voluntas depravari possit, cum sit naturalis animae potentia, et qualiter homo naturaliter bonum velit et appelat, videlicet ratipne naturalis iudicatorii, quod quidem est conscientia, quae semper bonum dictat, et ratione scintillae rationis vel conscienliae, quae quidem est synderesis, quae seraper ad bonum inclinat et contra malura recalcitrat.

Ad intelligentiam igilur huius partis incidit liic quaestio circa diio.

Et primo quaerilur de ipsa conscientia, quae est voluntatis quaedam regula directiva.

Secundo quaeritur de synderesi, quae dicitur ipsius conscientiae scintilla.

Circa primuin quaeriuitur tria.

Utfum conscientia teneat se ex Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum teneat se ex parte intelleclus, an ex parte affectus. Et quod ex parte intellectus, videtur:

1. Primo per illud Ecclesiastis septimo: Scit conscientia tua, quia et tu crehro maledixisti aliis; sed -scjVe est actus proprius potentiae cognitivae: si ergo conscientiae est scire, conscientia se tenet ex parte cognitivae.

"2. Item, Damascenus- dicit, quod «conscientia est lex intellectus nostri«; sed lex intellectus non dicitur nisi Scriptura, quae directe respicit intellectuin: ergo conscientia tenet se ex parte potentiae intellectivae.

3. Ilem, omnis scientia est ex parte intellectus; omnis conscientia esl scientia: ergo omnis conscientia est ex parte intellectus. Mai.or prupositio per se manifesta est; minor probatur, quia omnis conscius alicuius rei est sciens illam rein: ergo a, coniugatis, omnis conscienti;i est scientia.

4. Item, conscientia dividitur per rectam et erroneam; sed erroneum respicit habitura, vel actura intellectivnin: si ergo divisum et dividenlia spectant ad eandem potentiam aniraae, videtur, quod conscientia teneat se ex parte potentiae cognitivae.

5. Item, hoc ipsuin ostenditur per actura. Legere eniin et iudicare et dirigere et testificari et arguere, oinnes sunt actus spectantes ad cognitio- Primo quaeritur de ipsa conscientia in comparatione ad subiectum, utrum scilicet sit ex parte cognitivae, vel ex parte affectivae.

Secundo quaeritur in coraparatione ad originem, ulrum scilicet sit a natura, vel ab acquisitione.

Tertio quaeritur in comparatione ad effectum, videlicet utrum omnis conscientia habeat obligare. inlellectus, an ex parte ajfectus. nein; sed oranes hi actus attribuuntur conscientiae; nam conscientia est liber, in quo legimus, conscientia etiara interius iudicat, conscientia testificatur, conscientia arguit, conscientia etiam regit etdirigit. Ergo videtur, quod conscientia totaliter se teneat ex parte cognilivae, cura actus et habitus sint eiusdem potentiae. aut sicut habitus. Non sicut passio, quia passiones inaxirae respiciunt affectivam; non sicut habitus, quia conscientia modo est munda, niodo immunda, et nuUus habitus transmutatur a munditia in irainunditiain, et e converso. Restat igitur, quod si conscientia tenet se ex parte cognitivae, non erit aliud quani potentia cognitiva: ergo si potentia cognitiva est de oranibus, non solura de operabilibus, sed etiara de speculabilihiis; videtur, quod conscientia non tantuni attendatur circa ea quae sunt morum, sed eliam circa ea quae sunt disciplinarum; quod raanifeste falsum est.

2. Itein, sicut intellectus se habet ad verum, ita affectus se habet ad bonura: ergo si quid est, cuius perfectio consistit in bonitate, illud inagis spectat ad bonum affectum quam ad intellectura; sed conscientia est huiusinodi — dicit enim Apostolus priinae ad Tiinotheuin priino: Caritas est de corde addita dicit Arislol., de Sonino ct vigilia, c. I: Cuius enim

puro et conscientia bona; et iterura in eadein Epistola: Milites in illis bonam militiam, habens fidem et bonam conscientiam — ergo etc.

3. Item, «lex carnis repugnat iegi mentis», secundum quod Damascenus dicit; sed lex carnis se tenet ex parte motivae: ergo et lex mentis tenet se ex eadem parte. Sed «conscientia est lex mentis», sicut supra dixit Damascenus: ergo conscientia tenet se ex parte ajfectivae.

4. Item, remorsus est actio potentiae affectivae, ubicumque enim est remorsio, ibi est quidam dolor et passio; sed conscientiae est remordere, sicut dicitur super illud primae ad Corinthios quarto: Nihil mihi conscius sum; Glossa: « In nullo me remordet conscientia mea»: ergo videtur, quod conscientia ex parte affectiuae se teneat.

b. Item, delectabile et poenale se tenet ex parte potentiae affectivae; sed in nobis est poena et laetitia ex parte conscientiae — unde vermis conscientiae erit magna poena in damnatis — ergo videtur, quod conscientia teneat se ex parte potentiae ajfeclivae, non ex parte cognitivae. Conscienlia est habitus potentiae cognitivae, proul est practica, non prout est speculativa.

Respondeo: Ad praedictorum intelligentiam nohabilu, aliquando V0 ipso principio intellecto; sk. nomen conscientiae tripliciter consuevit accipi a doctoribus sacrae Scripturae. Aliquando enim accipitur conscientia pro ipso conscito; et sic dicit loannes Damascenus, quod «cnnscientia est lex intellectus nostri»; lex enim est illud quod per conscientiam novimus. Aliquando vero accipitur conscientia pro eo qm conscii sumus, scilicet pro habitu, sicut scientia accipitur pro habitu, scilicet cognoscentis. Aliquando autem accipitur conscientia pro ipsa potentia consciente, ut ita dicam, secundum quod dicitur, quod lex naturalis scripta est In conscientiis noslris. Cum igitur tribus niodis accipi soleat conscientiae nomen, usituMori tamen modo nomen conscientiae pro Aafeiiit accipitur, sicnl et nomen scientiae, a quo componitur.

Si ergo quaeratur, cuius potentiae sit habitus; dicendum, quod est habitus potentiae cof/ntoae, aliter tamen, quam sit ipsa speculativa scientia: quia scientia speculativa est perfectio intellectus noslri, in quantum est speculativus; conscientia vero est habitus perficiens intellectum nostrum, in quantum est practicus, sive in qnantnm dirigit in opere. Et sic intellectus habet quodam modo rationem m.otivi, non quia eflTiciat motum, sed quia dictat et inclinat ad motum. — Et propterea talis habitus non ter noniinatur scientia, sed conscientia, ut in hoc significelur, quod habitus iste non perficit ipsam potentiam speculativam in se, sed prout est quodam modo iuncta affectioni el operationi. Propter quod nos non dicimus, quod dictamen conscientiae sit ad hoc principium: omne totum est maius sua parte, et ad consimilia; sed bene dicimus, quod conscientia dictat, Deum esse honorandum, et consimilia principia, quae sunt sicut regidae agendoriim. — Concedendum esl igitur, sicut rationes ostendunt, quod conscientia se lenet ex parte potentiae cognitivae, licet non se teneat, secundum quod est speculat.iva, sed secundum quod est pmcrca. « Inlellectus enim specnlativns et practicus eandem potentiam dicunt, sola exlensione differentem », sicut dicit Philosophus: nec est aliquo modo intelligendum, quod intellectus practicus sit appetitus vel voluntas; hoc enim negat ipse Philosophus.

1. Ad illud ergo quod obiicitur in contrarium, quod conscientia non potest esse potentia nec passio nec habitus ex parte cognitivae; dicendum, quod

immo nominare potest et polentiam et habitum. Et gum noinlnat potentiam, non nominat universaliter potenliam cognitivam, sed prout se exteridit ad cognoscenda ea quae sunt moiHs sive ad moralia. Cuin autem nominat habilum, non solum nominat haiiitum naturalem, imrao etiam potest nominare habitum acquisitumK Et quia habitus ac(/Mm<».4- potest puriflcare et foedare animam, hinc est, quod conscientia dicitur munda et immunda, recta et non recta. Verumtamen istae differentiae plus respiciunt conscientiam, secundum quod stat pro nomine polentiae, quam secunduni quod stat pro nomine Imbitus.

2. Ad illud quod obiicitur, quod conscienlia dicitur esse bona et mala; dicendum, quod bonitas et malitia non lanlummodo respiciunt affectum, immo etiam intellectum practicum et eius habitum, pro eo quod intellectus practicus non lantum consistit in vero, sed etiam se extendit ad bonum. Et propterea iudicatorium illud, quod quidem est conscientia, bonum est, quando bonuin dictat et ad bonum inclinat et a malo retrahit et ipsum refugit; et ideo non sequitur, quod conscientia sit in potentia affectiva. Ad hoc enim, quod dicatur bona, non opnrtet, quod sit affeclio per essentiam, sed suflicit, quod cum ipsa voluntate el affectione liabeat quandara concomitantiam.

3. Ad illud quod obiicitur, quod lex carnis opponitur legi mentis; dicendum, quod sicut dicit magister Hugo de sancto Victore in sensualitate sive in homine exteriori non tantum esl corruptio quan-

I. Pro hac et seqq. quaestionibus inlelligendis supponenda est tum ad potentiam motivam et inclinativam, sed etiam quantum ad sensilivam; et ideo, quamvis lex carnis principaliler consistat in concupiscentia ad malum inclinanle, nihilominus tamen praesupponit phantasticam et cognitivam sibi carnalia inordinate repraesentantem. Et similiter in kge mentis est ista duo considerare. Conscientia autem, quantum est de se, magis directe opponitur legi carnis ratione cognitionis praeambulae quam ratione concupiscentiae.

4. Ad illud quod obiicitur de remorsu, dicenduin, quod conscientia dicitur remordere, propter hoc quod, dum ipsa monslrat aliquod malum ipsi affectui habenti rectitudinem, superinducit remorsum, pro eo quod ille affectus recalcitrat. Unde remorsus non est a conscientia principaliter movente, sed sicul a dictante; a scintilla autem conscientiae, quae quidem est synderesis, est sicut a movente, ut melius iam patebit

5. Ad illud quod obiicitur, quod poenale et delectabile est ex parte conscientiae; dicendum, quod non est a conscientia, nec in conscientia nisi sicut in disponente et dictante. Gaudere enim et dolere proprie affectionis est. Sed cum conscientia, quae est rectus testis, testificatur de bono faclo, quod est bonum, el de malo facto, quod est malura, generat ex hoc dolorera, vel gaudiura in affectu. Unde et Apostolus dicit: Gloria nostra haec est, testimo- 7iium conscientiae nostrae; non attribuendo ipsi conscientiae principaliter passionem laetandi, sed actum testificandi. ila dislinguit, ut liaec sit in voluntate sicut a quidam universilas opinionum » etc.

Secnndo quaeritur, utruiii conscientia sit habitus innatus, aut acquisitus. Et quoil sit habitus innatus, videtur.

1. Ad Romanos secundo: Cum gentes, quae legem non habent, naturaliter quae legis sunl faciunt, ipsi sibi sunt lex, quia ostendunt oiJiis legis scriptum in cordibus suis, testimonium illis reddente conscientia. Et Glossa ibidem: «Etsi gentes non habeant legem scriptam, habent tamen legera naturalem, qua sibi conscii sunt«: ergo ex textu et Glossa patet, quod conscientia dicit habitum naturaliter cordi humano inscriptum.

2. Item, Augustinus iii libro tertio de Libero Arbitrio'-': « Ante omne raeritiim boni operis non est parura accepisse naturale iudicatorium, quo sapientiam quis praeponat errori. et quietem diflicultati». Si ergo conscientia est huiusmodi iudicatorium, est igitur habitus homini innatus.

3. Item, Isidorus: « lus naturale est quod natura docuit animalia »: ergo si natura docuit animalia illud quod est iuris naluralis, raulto fortius docuit horainera, qui excellit orania aniraalia; sed cognitio iuris naturalis non est ahud quam conscientia: ergo etc.

4. Item, naturalem haberaus instinctura ad appetendum beatitudinem et ad honorandum paren- 1 Vers. 1 4. seq. Vulgata: Cum enim gentes... naturaliter tes; sed hoc non potest esse sine aliqua praecognitione: ergo videtur, quod ad huiusmodi facienda haliearaus ahquam cognitionem naturaliter nobis impressam. Sed cognitio inclinans ad hoc est Conscientia: ergo etc.

o. Item, lex naturalis cognoscitur ab homine aliquo modo, aul ergo jTer acquisitionem, aut per naturam. Si per acquisitionem: ergo non debet dici naturalis, sed acquisita, sicut nec virtutes pohticae Si vero per naturam; et cognitio legis naturalis non est aliud quam conscientia: ergo etc.

G. Item, ius naturale naturaliter ligat voluntatem; sed ligamen voluntatis necessario praecedit actus cognitionis — affectum enim praecedit intellectus — ergo si voluntas naturaliter ad illud ius ligatur, videtur, quod illud ius naturaliter ab anima cognoscatur. Si ergo illius iuris cognitio est conscientia, patet etc. qua nihil depictum est »: ergo videtur, quod anima a sua prima conditione nullam habeat innatam cognitionem. Si ergo habitus conscientiae dicit aliquara cognitioneni, videtur, quod non sit innatus, sed acquisitus.

2. Itera, Augustinus in prirao libro Retractationum retractat hoc quod dixerat, « animam creari scientem, sed mole corporis oppressam oblivisci eorum quae sciebat »; sed non retractaret, nisi haberet hoc pro falso: ergo falsum est secundum Augustinum, quod anima habeat naturaliter cognitionem agendornm. Si ergo conscientia est huiusmodi habitus cognitivus, videtur. quod non sil innatus, sed acquisitns.

3. Item, non habetur cognitio de complexo, nisi habeatur de incomplexo — unde non cognoscit principium qui non cognoscil terminos, propler quod dicit Philosophus, quod « principia cognoscimus, in quantum terminos » — sed cognitionem incomplexorura non haberaus nisi mechantibus sensibus; ]iemo enim cognoscit colorem nisi per visum, et propterea « amittentes unum sensum necesse est unam scientiam amittere». Si ergo omnis scientia incoraplexornm est mediante sensu, necesse est, quod omnis cognitio complexorum sit acquisita et accepta a seiisu; sed conscienlia dicit cognitionem complexi, utpote alicuius regulae iuris naturalis: ergo videtur, quod conscientia non dical habitum innatum, sed acquisitum.

4. Item, aequalis difficultatis vel maioris est scire ea quae pertinent ad mores, sicut ea quae pertinent ad siniplicem speculationem; sed scientia, quae est habitus cognitivus speculanilorum, non est nobis innata, sed acquisita: ergo pari ratione et conscientia, quae est habitus dirigens in ageridis, non est innata, sed acquisila.

o. [teni, omnis habitus naturalis semper est rectus; conscientia autem aliquando est recta, aliquando erronea: ergo conscientia non est habitus naturalis, sed acquisitus.

6. Item, habitus naturales omni insunt et semper, quia naturalia sunt illa quae sunt eadem apud omnes, et naturalia comilantur naturam inseparabiliter; sed conscientiae non sunt eaedem apud omnes, immo frequenter sunt contrariae; conscientia etiam non semper inest, quia frequenter homo incipit habere conscientiam, quani prius non habebat, sicut religiosus, ex quo intrat religionem, habet conscientiam, quod non liceat ei facere contra consilia, et hanc prius non habebat: ergo etc. Conscientia dicit habitum innalum ralione tum luminis animae inditi, tum primoriun principio- f rum moralium, dicit autem habitum acquisi- i tum tum ratione specierum ipsius cognoscibi- li lis, tum respectu specialium operationum. Respondeo: Ad praedictoruin intelligentiam est jj notandum, quod praeter illam positionem Platoni- Posuio pi4l cam, quae posuit, omnes habitus cognoscendorum ji esse animae simpliciter innatos. sed oblivioni dari!! ad tempus propter corporis molem, quam improbat;j et reprobat tam Philosophus quam Augustinus; tres 0„Qioncs,i fuerunt opiniones doctorum de origine habiluum co-: gnitivorum. Et omnes tres illae positiones in hoc concordant, quod sicut virtutes consuetudinales nec!i sunl omnino a natura nec oinnino ab acquisitione, '] sed quodam modo sunt innatae, quodam modo acqui- ji suae: sic etiam et habitus cognitivi nec sunt om- coMiusioiij niiio innati nec omnino acquisiti, sed quodam modo i; innati et quodara niodo acquisiti. — In assignando ii autem modum, secundum quera isti habitus sunt innati, et secunduin quem sunt acquisiti, diversifi-:i cantur diversi.;i Quidam enim dicere voluerunt, quod innati?,xmi opinio i. i] intellectui agenti, sed acquisiti sunt quantura ad in- tlm. I tellectum possibilem; et quantum ad istum intelle- 1, ctum dicit Philosophus, animam creari sicut tabulam nndam, et ille intellectus est, qui habet perfici I mediantibus potentiis sensitivis. — Sed istud non «jon proba i videtur esse consonum nec verbis Philnsophi nec ve- ' ritati. Si enim intellectus agens haberet habitus co-, i gnoscendorum, quare non posset illos communicare possibili sine adiutorio sensuum inferiorum? Rur- sus, si intellectus agens haberet habitus cognoscendo-, rum, iam anima a sua conditione non essel ignorans, imrao potius esset sciens. Difficile etiam est siinul, cum hoc intelligere, quomodo species dicantur esse, in intellectu agente, cum possibilis dicatur « quo est omnia fieri », et agetis « quo est omnia facere ».

Et ideo est secandus modus dicendi, quod ha- opi„io 2. i bitus cognitivi quodam modo sunt innali, quodam modo acquisiti. Innati enim sunt quoad cognitionem

5 Clr. supra d. 24. p. II. a. 1. q. I. arg. 2. ad oppos.

m universali, acqnisiti quoad cognitionem in particulari; sive innati quoad cognitionem principiorum, acquisiti quoad cognitionem conchisionum; unde dignitas est illa quam quisque probat audilam. — Sed nec iste modus dicendi consonat verbis Pliilosoihi et.ugustini. Nam Pliilosoplius in libro Posteriorum probat, quod cognitio p;-M(c;iormn non est nobis innala, deducens ad plura inconvenienlia; et ibidem ostendit, quod « cognitio principiorum acquiritur via sensus, memoriae et experientiae». Augustinus etiam in duodecimo libro de Trinilate loquens de parvulo, qui resnondeb;il de omnibus principiis geometriae, dicit ibi, quod hoc non erat, quia anima illius parvuli prius illa novisset, sed potius « ista videbat in quadam luce sni generis incorporea; quemadmodum oculus carnis videt quae in hac luce corporea contra adiacent, cuius lucis capax eique congruens est creatus ».

Et propterea est lertius modus dicendi, quod 3. habitus cognitivi quodam modo sunt nobis mHcU) et quodam modo acquisiti, non tantum loquendo de cognitione in parliculari et de cognitione conclusionuni, sed etiam de cognitione principiorum. Cum enim ad cognilionem duo concurrant necessario, videlicet praesentia cognoscibilis et lumen, quo mediante de illo iudicamus, sicut videmus in visu,et in praecedenti auctoritale innuit Augustinus; habitus cognilivi sunt quodam modo nobis innati ratione luminis animae inditi, sunt etiam quodam modo acquisiti ratione sprciei; et hoc quidem verbis Philosophi et Augustini concordat. Omnes enim in hoc concordant, quod potentiae cognitivae sit lumen inditum, quod vocalur naturale indicalorium; speciie autem et simililudines rerum acquiruntur in nobis medianle sensu, sicut expresse dicit Philosophus in multis locis; et hoc etiam experientia docet. Nemo enim imquam cognosceret totum, a.ui partem, aut patrem., aut matreni, nisi sensu aliquo exteriori speciem eius acciperet; et hinc est, quod « amittentes unum sensum necesse habemus unam scienliam amittere"». Illud aulem lumen sive naturale iudicatorium dirigit ipsam animam in iudicando tam de cognoscibilibus quam de operabilibus.

Sed hoc attendendum est praecipue; quia, sicut inter cognoscibilia quaedam sunt valde evidentia, sicut dignitates et prima principia; quaedam sunt minus evidentia, sicul conclusiones particulares; sic et in operabilibus quaedam sunt maxime evidentia, utpote illud: « quod tibi non vis fieri, alii ne feceris'», et quod Deo obtemperandum est, et consimilia. Quemadmodum igitur cognilio primorum principiorum ratione illius luminis dicitur essenobis innata, quia lumen illud sufflcit ad illa cognoscenda, posl receptionem specierum, sine aliqua persuasione supci-addita, propler sui evidentiam: sic et primorum principiorum moralium cognitio iiobis innata est, pro eo quod iudicatorium illud sufficit ad illa cognoscenda. Rursus, quemadmodum cognitio particularium conclusionum scientiarum acquisita est, pro eo quod lumen nobis innatum non plene sufficit ad illa cognoscenda, sed indiget aliqua persuasione et habilitatione nova: sic etiam intelligendum est ex parte operabilium, quod quaedam sunt agenda, ad quae tenemur, quae non cognoscimus nisi per instructionem superaddiSam. Quoniam igitur co)iscienlia nominat habituni directivum nostri iudicii respectu operabilium, hinc est, quod quodam inodo habitum nominat innatum, et quodam modo nominat acquisitum. Ilabitum, inquam, innalum nominat respectu eorum quae sunt de primo dictamine naturae; habitum vero acquisitum respectu eorum quae sunt inslitutionis superadditae. Habitum etiam innatum dicit respectu luminis directivi; habitum nihilominus acquisitum respectu speciei ipsius cognoscibilis. Naturale enim habeo lumen, quod sufficit ad cognoscendum, quod parentes sunl honorandi, et quod proximi non sunt laedendi; non tamen habeo naturaliler mihi impressam speciem patris, vel speciem proxinii.

Ilis visis, plana est responsio ad quaestionem propositam et etiam ad obiecta. Concedo enim, quod conscientia dicit habitum quodam modo innatum, videlicet ratione illius luminis super nos signati, quod quidem ostendit nobis bona, et quod est seminarium aliorum habituum acquirendorum; et sic currunt rationes ad primam partem inductae. Con- 7. ct pag..568, nota 5. — Cod. V voci parvulo praemittit

cedo nihiloDiinus, quod conscienlia dicil quodani modo habilum acquisitum, videlicet ratione specierum ipsorum cognoscibilium, sicul ostendunt tres primae rationes ad secundara partem inductae. Concedo etiam, quod dicit habitum quodam modo acquisitum respectu specialium operabilium, sicut tres aliae rationes ostendunt. — Si qua autera sunt cognoscibilia, quidem cognoscantur per sui essenliam, non per speciem, respeclu talium poterit dici conscientia esse habitus simpliciter innatus, utpole respectu huius quod est Deura amare et Deum timere. Deus enim non cognoscitur per similitudinem a sensu acceptam, immo « Dei notitia naturaliter est nobis inserta», sicut dicit Augustinus. Quid autem sit amor et timor, non cognoscit homo per similitudineni exterius acceptam, sed per essentiam; huiusmodi enim affectus essentialiter sunt in anima.

Ex his patet responsio ad illam quaestionem,

I. Qui ciiiii S. Tlionia lenenl, conscientiam proprie dicere qua quaeritur, utrum omnis cognitio sit a sensu, Dicendura est, quod non. Necessario enim oportet ponere, quod anima novit Deura et se ipsara et quae sunt in se ipsa, sine adminiculo semuum exteriorum. Unde si aUquando dicat Philosophus-, quod « nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu » et quod « oranis cognitio habet ortum a sensu »; inteUigendum est de illis quae quidem habent esse in anima per similitudinem abstractam; et iUa dicuntur esse in anima ad modum scripturae. Et propterea valde notabiUter dicit Philosophus, quod in anima nihil scriptum est, non quia nulla sit in ea notitia, sed quia nnlia esl in ea pictura vel similitudo abstracta. Et lioc est quod dicit Augustinus in hbro de Civitate Dei: « hiseruit nobis Deus naturale iudicalorium, ubi quid sit lucis, quid tenebrarum, cognoscitur in libro lucis, qui veritas est, quia veritas in corde hominum naturaliter est impressa».

II. Plura in hac quaesl. occurrunt, quae spectant ad domaterialiter concurrere ad formandas species intelligibiles, sci-

Tertio quaeritur de conscientia quantum ad effectum ligalionis. Et est quaestio, utrum teneamur ad omne illud, qund conscientia dictat necessarium esse ad salutem. Et quod sic, videtur.

1. Ad Romanos decimo quarto: Omne quod non est ex fide, peccatum est; Glossa: « Quod non esf ex fide, id est contra conscientiam., ut credamus malum esse, peccalum esl »; sed hoc non esset, nisi conscientia ligaret ad omne illud, quod ipsa dictat: ergo tenemur omne illud facere, quod est de conscientiae dictamine.

2. Item, lex obligat ad faciendum illud quod ipsa dictat — lex enim dicitur a ligando — sed « conscientia est lex intellectus nostri »: ergo tenemolog. c. 3. n. 2.] appellalam esse dixerunt. S. Tlioin. conpra pag. 899, nota I.

mur ad omne illud, quod conscientia dictat ad salutem psse necessarium.

3. Item, tenemur ad faciendum illud quod iudex mandat; sed conscientia est iudex noster, secundum quod dicitur Ecclesiastis septimo, in Glossa: ergo tenemur ad omne illud, quod conscientia dictat.

4. Item, regula est, quod quotiescumque aliquis facit aliquid, credens esse mortale, peccat mortaliter, pro eo quod contemnit Deum: ergo si non possumus non credere ea quae dictat conscientia, videtur, quod quidquid sit illud, si contra hoc faciamus, peccamus mortaliter: videtur ergo, quod leneamur ad faciendum onme illud, quod conscientia dictat esse ad sahitem necessarium.

Sed contra: 1. Si obligamur ad omne illud, facere contra Deum. Sed nullus peccat faciendo illud, ad quod tenetur: ergo faciendo contra Deum uon peccamus.

2. Ilem, quaedam sunt ita mala secundum se, quod Deus non potest facere ea, nec illa praecipere, quae nuUo bono fine possunt fieri; sed ad nihil potest obligare conscientia, ad quod non potest obligare Deus, cum conscienlia sit infra Deuiii: ergo si conscientia dictet talia, videtur, quod ad talia non possit obligare: ergo non obligamur ad faciendum ea.

3. Item, quod ad nihil per se possit ligare, videtur: quia « peccalum omne est dictum, vel faclum, vel concupitum contra legem Dei », sicut dicit Augustinus: ergo si conscientia dictat aliquid, quod non sit de mandato legis divinae, facere contra illud uon est peccatum, cum non sit facere contra legem Dei: ergo non tenetur quis ad illud faciendum: igitur ad nihil ligat conscientia, quantum est de virtute siia.

4. [lem, nullus potest ab aliquo ligamine absolvi per dictamen conscientiae, ergo nec per illud dictamen potest aliquod vinculum incurrere: ergo videtur, quod conscientia de se et per se ad nihil possit ligare.

Est igitur quaestio, ad quid conscientia liget:

liget ad omiie quod dictat; et utrum omnis (.Qfjg(.jgj(jj ijgei; et utrum honio sit perplexus, quando conscientia dictat unum, et lex divina dictat contrarium; et cui magis sil obtemperandum, utruin dictamini conscientiae, an praecepto praelati, cum obviant sibi ad inviceni. Oninis conscientia aut ligat ad faciendum quod dictat, aut ligat ad deponendum ipsam, si est erronea.

Respondeo: Dicendum, quod conscientia aliquando dictat aliquid, quod est secundtmi legem Dei, aliquando aliquid, quod est praeter legera Dei, ali-°° quando aliquid, quod est contra legem Dei; et loquimur hic de dictamine per raodum praeceptionis vel prohibitionis, non per modum consilii sive persuasionis. — In primis quidem conscientia sirapliciter hgat et universaliter, pro eo quod homo ad illa ligatus est per legem divinam, et conscientia, quae illi concordat, ligatum ostendit. In «ecitnc/w vero conscientia ligat, quamdiu manet; unde vel tenetur homo conscientiam deponere, vel tenetur illud quod dictat conscientia, adimplere, utpote si dictat, quod necessariura est ad salutera festucara de terra levare. In tertiis vero conscientia non ligat ad faciendura, vel non faciendura, sed ligat ad se deponendum, pro eo quod, cum talis conscientia sit erronea errore repugnante legi divinae, necessario, quamdiu ponit hominem extra statuin salulis; et ideo est ipsam deponere, quia, sive homo faciat quod dicit, sive eius oppositum, mortaliter peccat. — Si enim faciat quod conscientia dictat, et illud est contra legem Dei, et facere contra legem Dei sit tale peccatum; absque dubio mortaliter peccat. vero facit oppositum eius quod conscientia ipsa raanente, adhuc peccat mortaliter, non ratione operis, quod facit, sed quia malo mof/o facit. Facit enim in conteraptnm Dei, dum credit, dictante sibi conscientia, hoc Deo displicere, quamvis Deo placeat. Et hoc est quod dicit Glossa super illud ad Romanos decimo quarto: Omne quod non est ex fide, peccatum est; ibi Glossa: « Omne quod ad conscientiam pertinet, si aliter fiat, dicit Apostolus esse peccalum. Quamvis enira flat eliam quod bonum est, si non faciendum credatur, peccatum est». Et ratio huius est, quia non tantum attendit Deus, quid homo faciat, sed quo animo faciat; et iste Comment., Ambrosio tributo, in hunc loc. Vide ed. Maurinam, quae

qui facil quod Deus iubet, credens facere contra ipsius Dei voluntatem, non facit bono animo, sed nialo; et ideo peccat mortaliter. — Sic igitur patet, quod omnis conscientia aut ligat ad facieiiduni quod jjj,. ljgg ad se deponeudum. Non tamen omnis conscientia ligat ad faciendum, quod dictat; sicut lUa quae dictat, non esse facienduni illud, ad quod homo alias tenetur; sed talis conscientia dicitur erronea. — His visis, patet responsio ad quaestionem propositam et etiam ad obiecta pro parle.

1. Ad illud enim quod primo obiicitur, quod conlra conscientiam seraper est peccatum, quia seniper est in Dei contemptum. non tamen facere secundum conscientiam semper est bonum, utpote cum conscientia dictat aliquid, quod est contra Deum. Unde liaec habet duas causas veritatis: facere contra conscientinm est peccatum, aut quia conscientia ligat ad illud faciendum, aut quia illud non potest bene fieri, tali conscientia manente; et ideo est ibi sophisma secundum consequens, quia proceditur ex pluribus causis veritatis ad unam in ratione illa.

2. 3. Ad illud quod obiicitur, quod conscientia est lex intellectus nostri; dicendum, quod verum est, quod lex est, sed non est lex suprema; supra ipsam enim est lex alia, scilicet lex divina. Cuin autem dicitur, quod lex ligat ad faciendum omne illud, quod dictat; dicendum, quod verum est, quando lex inferior non dictat contrarium legi superiori; hoc autem saepe facit conscientia. — Et similiter respondendum est ad sequens, quod opponit de iudice.

3. Ad illud vero quod ultiino obiicitur, quod quicumque credit peccare mortaliter, peccat mortaliter; dicendum, quod hoc verum est. Illud enim generaliter verum est, quod dicitur: « Qni facit con- Ira conscientiam, aediQcat ad gehennam - ». Sed tamen ex hoc non sequitur, quod tenemur facere omne quod conscientia dictat faciendum, quia, sicut dictum est, illud habet duas causas veritatis.

i. 2. Ad illas autem rationes primas, quae in conquod conscientia non ligat in omnibus.

.3. Ad illud vero quod obiicitur, quod ad nihil ligat per se, quia non dicitur peccatuin, quod fit

nea, ligel; item, si ignorantin sit vincibilis, quod consdentia contra conscientiam, sed contra legem Dei; dicendum, quod facere contra legem Dei hoc potest esse dupliciter: vel vere, vel interpretalive, sive secundum veritatem, sive secundum reputationem; et utroque modo est peccatum mortale; utroque enim modo contemnitor Deus. Et quamvis faciens contra conscientiam non faciat semper contra legem Dei secundum veritatem, facit tamen vel secundum veritatem, vel secundum reputationeni; quia conscientia est sicut praeco Dei et nuntius, et quod dicit, non mandat ex se, sed mandat quasi ex Deo, sicut praeco, cum divnlgat edictum regis. Et hinc est, quod conscientia habet virtutem ligandi in his quae possunt aliquo modo bene fleri.

4. Ad illud quod obiicitur, quod non potest ab aliquo absolvere; dicendum, quod non est simile, quia conscientia non potest aliam legem infringere; unde nec potest a praecepto Dei absolvere nec a praecepto praelati, cui homo se obligavit ex lege voti. Ex hoc tamen non sequitur, quod non possit ligare flnaliter, immn esl argumentum a mmor? destruendo. Unde sicut istud argumentum non valet aliquid: conscientia non potest super superiorem: ergo non potest super inferiorem; ita illud non valet: conscientia non potest absolvere hominem a mandato superioris: ergo non potest eum obligare. Bene tamen sequitur, quod non potest obligare contra mandatum superioris. Ad aliquid tanien potest nos obligare, pro eo quod quodam modo supra nos esl et media inter nos et Deuin, sicut praeco medius est inter regem et populum. — Patet etiam, quod nemo ex conscientia perplexus est nisi ad tempus, videlicet quamdiu conscientia manet; non tamen est perplexus simpliciter, pro eo quod debet illam conscientiam deponere; et si nescit per se de illa iudicare, pro eo quod nescit legem Dei, debet sapientiores consulere, vel per orationem se ad Deum convertere, si huinannm consilium deest. Alioquin, si negligens est, veriflcatur in eo quod dicit Apostolus: Qui ignorat, ignorabitur. — Patet etiam, quod plus standum est praecepto praelati quam conscienliae, maxime quando praelatus praecipit quod potest et debet praecipere. quod conscientia dictat, et illud est contra legem Dei... absque

(cfr. infra d. 44. a. 3. q. 2. et dub. 2, et Alex. Hal., S. p. II.

Consequenter quaeritur de secundo principali, videlicet de synderesi, quae est conscientiae scinlilla. Et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur de ipsa synderesi quantum ad essentiam, utrum scilicet sit in genere cognitivi, vei

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum synderesis sit in genere cognilionis, vel affectionis. Et quod sit in genere affectionis, videtur:

1. Per illud quod dicitur in Glossa super pri- Ezechielis, in qua post plura verba dicitur de synderesi: « Hic est spiritus, qui postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus »; sed gemere est actus affectionis: si ergo synderesis est.emere, synderesis spectat ad potentiam affectivam.

2. Item,.nd3rosius dicit, et liabetur in liltera quod « homo subiectus peccalo naturaliter vult bonum »; sed illud quod naturaliter inclinat nos ad bonum, vel est synderesis vel conscientia; ergo illa voluntas inclinans nos ad bonum vel est synderesis, vel conscientia; sed non est conscientia: ergo est synderesis.

3. Item, contra malum est bonum sibi oppositum; sed nos habemus in parte raotiva sensibili aliquid impellens ad malum: ergo et in parte motiva rationali debet in nobis aliquid esse instigans ad bonum; hoc autem non est nisi synderesis: ergo synderesis est in parte affectiva. hic q. unica. affectivi.

Secundo quaerilur de ipsa quantum ad usum, utrum videlicet per peccatum possit exstingui.

Tertio quaeritur de ipsa quantum ad abusum, utrum scilicet per peccatum pnssit depravari.

4. Item, sicut intellectus indiget lumine ad iudicandum, ita affectus indiget calore quodam et pondere spirituali ad recte amandum: ergo sicut in parte animae cognitivae est quoddam naturale iudicatoriuin, quod quidem est conscientia, ita in parte animae affectiva erit pondus ad bonum dirigens et inclinans; hoc autem non est nisi synderesis: ergo etc.

Sed contra: 1. Super illud Malachiae secundo: Custodire spiiritum vestrum, el uxorem adolescenliae tuae noli despicere; Glossa Hieronymi: « Per uxorem adolesceiitiae intellige legem naturalem scriptam in corde, spiritus vero dicitur non animalis pars, quae non percipit ea quae Dei sunt, sed rationalis»; hanc autem vocat synderesim: ergo videtur, quod synderesis se teneat ex parte rationis sive cognitivae. Si tu dicas, quod spiritus accipitur ibi communiter ad intellectum et affectum; obiicitur per hoc quod in eadem Glossa subiungitur: « Hic est spiritus, qui postnlat pro nobis gemitibus inenarrabilibus»; sed postulare est actus rationis: ergo etc.

2. Item, super illud Lucae decimo: Abierunt, semiuivo relicto; Glossa: « Immortalitalem exuere

sed rationis sensuni abolere non possunt, quin liomo sapere et Deum possit cognoscere ». Si ergo sensus rationis se tenet ex parte ralJonis, et iuiinsmodi sensus, qui in nobis remanet, non est aliad quam synderesis; videtur etc.

3. Item, scintilla conscientiae et conscientia sunt in eadem parte; sed conscientia, ut superius probatum est, spectat ad cognilivam, et synderesis est scinlilla conscientiae, secundum quod dicitur super Ezerhielis primum: ergo videtur, quod synderesis se teneat ex parte cognitivae.

4. Item, si synderesis se tenet ex parle motivae, aul ergo est potentia, aut passio, aut habitus Passio non; hoc constat. Habitus non, ut videtur, quia aut esset bonus, aut malus. Non boiius, quia si bonus, esset virtus; si malus, esset vitium; ipiorum neutrum conceditur de synderesi. Potentia non, ut videtur, quia potentia vohmtatis indifferenter se habet ad quodcumque appetibile; synderesis autem non dicitur respectu cibi et potus et huiusmodi appetibilium. Ergo non videtur, quod aliquo modo se teneat ex parte affectivae.

Est igitur quaestio, quid sit ipsa synderesis, et de comparatione ipsius ad legem naturalem et ad inconscientiam, quomodo se habent, ulrum sint eadem, vel diversa.

Item, qualiter se habeat ad tres animae potenintias, videlicet concupiscibilem, irascibilem et rationalem. Videtur enim, quod sit aliquid praeter haec tria, secundum quod habetur in Glossa super primum Ezechielis: Facies hoininis etc; Glossa: « Plerique iuxta Platonem rationabilitatem animae et irascentiam et concupiscentiam ad hominem et leonem et vituhmi referunt, quartam vero supra haec et extra haec ponunt, quam Graeci vocant synderesim, qaae scintilla conscientiae in Cain quoque non exstinguitur, qua victi volnptatibas vel fnrore, et ipsa interdum rationis simililudine decepti, nos peccare senlimus; quam proprie aquilae deputant non se miscentem tribus, sed ipsa errantia corrigentem ». Ex hac Glossa videtur, quod differat ab illis tribus. — Sed conlrahoc est, quod in libro de Spiritu et anima dicitur, quod sufQcienler dividuntur vires animae per has Ires, videlicet pei concupiscibilem, irascibilem et rationalem. Ergo si synderesis est aliquid animae, videtur, quod ipsa se teneat necessario penes aliquam istarum trium virium, vel penes omnes.

c 0 N c L u s I 0. Synderesis, cum slimulet ad bonum, se tenet ex pari.e affectus.

Respondeo: Dicendum, quod circa distinctionem synderesis ab aliis viribus multiplex est opinio, sicut et circa distinctiones aliarum virium animae.

Voluerunt enim aliqui dicere et ex Glossa praecedenti, prius posita super primuin Ezechielis, colligere, quod synderesis dicitur supremum ipsius animae. Supremum autem ipsius animae est superior portio rationis, qua anima ad Deum convertitur; et illa superior portio regit inferiorem portionem rationis, et irascibilem, et concupiscibilem. Haec autem superior portio, secundum quod ad Deum convertitur, semper est recta; obliquatur tamen, secundura quod descendit ad haec inferiora. Et isti dixerunt, quod inter synderesim et conscientiam et legem naturalem talis est differentia, scilicet quod syrkderesis nominat ipsam potentiam, scilicet superiorem portionem; conscientia vero nominat ipsius habitum, secundum quem regit inferiorem portionem; lex vero naturalis nominat illud, ad quod conscientia dirigit. quae dicit, quod synderesis aliis peccantibus non. se immiscet. Cuin enira mortale peccatum non possit esse absque actu superioris portionis, quia in manducatione viri consistit consumniatio peccati; si synderesis essel superior portio rationis, utique aliispeccantibus se immisceret. Praeterea, superior portio rationis dicit ordinationem ad Deum; actus autem synderesis iion tantum respicit Deum, sed eliam proximum, secundum quod lex naturalis respicit utrumque.

Et ideoest alius modus dicendi, quodcum potentiae rationales dupliciter habeant moveri, scilicet intellectus et affectus, et per modum naturae et per moduin deliberalionis; queinadmodum libertas arbitril consistit in ratione et voluntate, secundum quod movetur deliheralive; sic conscientia et synderesis respiciunt rationem et voluntatem, in quantum moventur per modum nalurae — tam synderesis, quam conscientia, quam etiam kx naturae semper ad bommi inclinant; sed liberum arbitrium aliquando ad bonum, aliquando ad malum — et ideo sicut liberum arbitrium simul coraplectitur rationem et voluntatem, sic synderesis rationem simul et vohmtatem complectitur, et fea; naftwafe simililer, et conscientia similiter, et pro eodem accipi possunt. Appropriate taraen synderesis dicit potentiam, et conscientia habitum, et lex naturalis obiectum. Sive alio modo appropriando, ut synderesis dicat habitum respectu boni vel mali in universali; conscientia vero habitum respectu boni vel mali in particulari; lex vero naluralis indilTerenler se babeat ad utrumque. — Sed quia, ut habitum fuit prius, conscientia dicit habitum se tenentem ex parte intellectus; ant necesse erit praeter conscientiam et synderesim ponere in nobis aliquod direclivum, aut necesse est ponere, quod synderesis se teneat ex parte affectus.

Et propterea esl tertius niodus dicendi, quod 3. quemadmoduni ab ipsa creatione animae intellectus habet lumen, quod est sibi naturale iudicatorium, dirigens ipsum intellectum in cognoscendis; sic affectus habet naturale quoddam pondus, dirigens ipsum - in appetendis. Appetenda auteni sunt in duplici genere: quaedam enim sunt in genere honesti, quaedam in genere commodi; sicut et cognoscibilia sunt in duplici genere: quaedam in genere speculahilium, et quaedam ex parte moralium. Et queniadmodum conscientia non nominat illud iudicatorium, nisi in quantum dirigit ad opera moralia; sic synderesis non nominat illud pondus voluntatis sive voluntatem cum illo pondere nisi in quantum illam habet inclinare ad bonum honestum. Et queraadmodum nomen conscientiae potest accipi pro potentia cum tali habitu, vel pro habitu talis potentiae; sic etiam synderesis. Usitatiori taraen modo loquendi, synderesis potius nominat potenliam. habitualem, quam nominet habitum, sicut patet in auctoritatibus, quae supra inductae sunt. Et quia illa potenlia nunquam separatur ab illo habitu, hinc est, quod habitus et potentia uno nomine comprehenduntur, et potentia illa, ut sic habilitata, nomen sui habitus sortitur.

1 Art. t. q. I.

El ex hoc patet responsio ad quaestionem propositam, qua quaerebatur, utrura synderesis cat quid affectivum, vel cognitivum. Dico enim quod synderesis dicit illud quod stimulat ad bonum; et ideo ex parte affectionis se tenet, sicut ad primam partem inductae

trarium, quod synderesis est spiritus rationalis, qui postulat et interpellat; dicendum, quod sicut dicit Gregorius super lob priraura, non tantura loquimur ad Deum cogitationibus et exterioribus verbis, sed etiara affectibus et desideriis; et propterea, dum synderesis continue stiinulando nos tacit bonum desiderare, dicitur gemitibus inenarrahilibus ad Deum interpellare.

2. Ad illud quod obiicitur de sensu rationis, dicendum, quod per sensum rationalem niagis intel- gir ) iudicatorium naturale, quam intelligatur synderesis. Si quis autem contendat, quod per sensum illum accipitur synderesis; distinguendum est, quod ratio aliquando accipitur proprie pro parte cognitiva, aliquando accipitur communiter, prout comprehendit lotum spiritum rationalem; et sic sensus rationis non tantum suraitur ex parte cognitivae, sed etiam ex parte affectivae; sicut patet de spirituali gustu et tactu; et ideo ex hoc non sequitur, quod synderesis se teneat ex parte

3. Ad illud quod obiicitur, quod synderesis scintilla conscientiae; dicendum, quod ideo dicitur scintiUa, pro eo quod conscientia, quanlum est de se, non potest movere nec pungere sive stimulare nisi medianle synderesi, quae est quasi eius stimulus et igniculus. Unde sicut ratio non potest raovere nisi mediante voluntate, sic nec conscientia nisi mediante synderesi; et ideo non sequitur ex hoc, quod sit ex parte cognilivae, immo polius, quod sit ex parte affectivae.

4. Ad illud quod quaeritur, utrum sit polentia, vel passio, vel habitus; dicendum, quod est potentia proprie, attamen non nominat potentiam voluntatis generaliter, sed soluni voluntalem, in quantuin movetur naturaliter; nec adhuc umversaliler, sed solumraodo respectu boni honesti, yel eus oppositi. Nihilominus potest etiam dicere habitum; sed ille non debet dici nec virlus nec vitium, pro eo quod virtus et vitium proprie respiciunt liberura arbitrium et voluntatem, in quantum est deliberativa, non in quantum est naturalis. Spiritus exprimit, quanto se in eius desiderium plenius fundit.

Ex praedictis palet responsio ad illas qiuiestiones, quae uUiino quaerebantur. — Ad illud enim quod quaeritur, quomodo se habeat synderesis ad conscientiam et legein naturaleni; dicenduin, quod sic se habet synderesis ad conscientiam, sicut se habet caritas ad fidem, vel habitus ipsius affectus ad habitus intellectus practici, secundum quod est habitus. Lex autein naturalis communiter se habet ad utruinque, videlicet ad synderesiin et ad conscientiam. Nam lex naluralis dupliciter accipi potest: uno modo, prout dicit habitum in anima; et sic quia per legein naturalem instruiinur et per legem natnralein recte ordinainur, dicit habitum, qui comprehendit intellectuin et affectura, et ita comprehendit synderesim et conscientiam. Alio modo lex naluralis vocatur collectio praeceptorum iuris naturalis; el sic nominat obieclum synderesis et conscientiae, unius sicut dictantis, el alterius sicut inclinantis l Nam conscientia dictat, et synderesis appetit vel relugit. Et utroque istorum modorum invenitur

I. S. Bonav. docet, synderesim proprie psse iotenliiim vohabitu speciali acquisito, qui est virtus aliqua. Primus quidem

Secundo quaeritur, utrum synderesis possit per peccatum exstingtii. Et quod sic, videtur.

1. Super illud Psalmi: Corrupti sunt et abominabiles facti sunt; Glossa: « Omni vi ralionali quantum naturaliter habilis est ad bonuin et ad bonum tendit; conscientia vero dicit habituin intellectus practici; lex vero naturalis dicit obiectum utriusque. bilem, rationalem et irascibilem. Illae enim tres potentiae indifferenter nominant potentias animae, sive secunduin quod moventur naturaliler, sive secundum quod moventur deliberative. Synderesis autein nominat potentiam ajfectivam, secundum quod movetur naturaliter et recte; et ideo non distinguitur ab illis potentiis secundum essentiam potentiae, sed secundum moduin movendi; et quia secundum illum modum movendi semper movet recte: hinc est, quod dicitur super alias volare et aliis errantibus non se immiscere, sed eas corrigere. privati »; sed synderesis est poteiitia rationalis: ergo per magnitudinem peccati potest synderesis privari saltem quantum ad actum.

2. Item, super illud Psalmi: Ab altitudine diei

timebo; Glossa: « Stupor est, qui non sentit«; et post subiungitur: « Stulta arrogantia similis est stupori, quando quis, de se praesumens, nec timet nec cavet »: ergo sicut per stuporem conlingit corpus fieri insensibile respeclu morbi corporalis, ita et animam contingit fieri insensibdem respectu morbi spiritualis. Si ergo synderesis remurmurat morbo spirituali, videtur, quod synderesim contingat aliquando exstingui.

3. Item, haeretici pro errore suo suslinent mortem sine aliquo reraorsu conscienliae: si ergo synderesis est remtirmurare malo, et in eis non remurmurat aliquo modo; videtur, quod in eissitexstinctaomnino.

4. Iteni, fomes se habet per oppositum ad synderesim; sed fomitem contingit totaliter exstingui, sicut patet in beata Virgine: ergo videtur, quod similiter synderesim contingat exstingui per peccatorum multitudinem.

Sed contra: 1. In Glossa praehabita super pri- Ezechielis: Facies aquilae etc; Glossa: «Scintilla conscientiae in Cain non exslinguitur »: si ergo Cain fuit magnus peccator, videtur, quod per peccatum exstingui non habeaL

2. Item, Augustinus in secundo de Civitate Dei: « Tanta est vis probitatis et castitatis, ut omnis vel pene omnis eius laude moveatur humana natura, nec usque adeo sit turpitudine vitiosa, ut totum amittat sensum honestatis: ergo si iste sensus honestatis est synderesis, videtur, quod non possit per peccatum exstingui.

3. Item, quae naturaliter insunt sunt inseparabilia; sed synderesis inest nobis naturaliter: ergo videtur, quod actum eius non possnmns omnino per peccatum amittere, cum «vitium, sicut dicit Augustinus, non deleat extrema naturae vestigia ».

4. Item, si in aliquibus deberet exstingui, maxirae esset exstincta in damnatis; sed in damnatis synderesis non exstingnitur, quia remorsus conscientiae est ex actu synderesis; et hic remorsus maxime in eis viget, quia nec iynis eo7-um exstinguetur, nec vermis morielur: ergo etc. Synderesis quoad aclum ad tempus impediri potest, sed exstingui non potest, scilicet quoad omnem actum et omne tempus.

Respondeo: Dicendum, quod synderesis quantum ad actum impediri potest, sed exstingui non potest.

1 Vide supra pag. 767, noui 4. — In fine arg. Viit. pro Ideo autem non potest exstingui, quia, cum dicat quid naturale, non potest a nobis omnino auferri. Unde et Glossa dicit super illud Lucae decimo: Abierunt, semivivo relicto: « Immortalitatem exuere, sed rationis sensum omnino abolere non possunt, quin homo possit sapere et Deum cognoscere », « nec unquam vitium delet exlrema naturae vestigia ».

Quamvis autem actus eius omnino auferri vel exstingui nnn possit, potest tanien ad tempus impediri, sive propter tenebram obcaecationis, sive propter lasciviam delectationis, sive propter duritiam stinationis. — Propter tenebram obcaecationis peditur synderesis, ne malo remurmuret, pro quod malum creditur esse bonum; sicut est in reticis, qui morientes pro impietale erroris, se mori pro pietate fidei; et ideo remorsum non sentiunt, sed magis quoddam gaudium fictum et vanum. — Propter lasciviam delectationis similiter impeditur; aliquando enim in peccatis carnalibus absorhetur horao ab actu carnis, ut remorsus locum non habeat, quia carnales homines tanto impetu delectationis feruntur, ut ratio tunc non habeat locum — Propter duritiam obstinationis impeditur etiam synderesis, ne ad bonum stimulet, sicut in damnatis, qni adeo sunt in malo confirmati, ut nunquam possint ad bonum inclinari. Et ideo synderesis, quantum ad instigationem ad bonum, sempiternum habet impedimentum; et propterea, quantum ad whtm actum, potest dici exstincta; non tamen est exstincta simpliciter, quia habet alium usum, videlicet remurmurationis. Secundum enim illum usum, secundum quem synderesis habet pungere et remurmurare contra malum, maxime vigebit in damnatis; et hoc dico, prout renmrmuratio contra malum tenet ralionem poenae, non prout tenet rationem iustitiae, quia illa remurmuratio erit ad commendandam divinam iustitiam, sed non erit ad eliciendam fructuosam poenitentiam. Unde remurmurabit synderesis in damnatis contra culpam, in relatione taraen ad poenam.

Et sic patet, quod synderesis quantum ad actura impediri potest, nunquam tanien exstingui potest universaliter quantum ad omnem actum et quantum ad omne tempus, sicut rationes proliant, quae ad secundam partem inducuntur; et ideo concedendae sunt.

berativa et movente per modum deliberationis, quae in aliquibus omnino est ad malum conversa. Synderesis autem, ut prius ostensum est, non dicit vini animae rationalis ut moventem per modum deliberationis, sed ut moventem per modum naturae; et ideo Glossa illa non facit ad propositum. Nec est intelligendum, quod Glossa illa velit dicere, quod per peccatum flat privatio quantum ad potentiam, sed quantum ad rectitudinem potentiae.

2. Ad illud quod obiicitur, quod homo efiBcitur stupidus per peccatum; dicendum, quod similitudo illa attenditur, quantum est ex parte potentiae deliberativae, secundum quam habet in nubis esse stulta arrogantia. — Posset tamen dici. quod stupor non aufert simpliciter sensum, sed aufert solummodo ad tempus; et bene potest esse, quod ad tempus anima adeo incurvatur ad peccatum, ut nuUum sentiat oranino remorsum, sive propter delectationis intensionem, sive propter excaecationem, cum credit, malum esse bonum.

Tertio quaeritur de synderesi quantum ad abusum. Et est quaestio, utrum synderesis possil depravari per peccatuni. Et quod sic, videtur.

1. Glossa super primum Ezechielis: Facies aquilae a dextris ipsorum quatuor; ibi Glossa, loquens de conscientia et synderesi, dicitsic: « Hanc saepe praecipitari videmus et suura locum amittere, cum quidam sine pudore peccant, quibus merito dicitur: Frons mulieris meretricis facta est tibi »; si igitur praecipitium non est nisi per culpam, patet etc.

2. Item, super illud leremiae secundo: Filii Mempheos etc; Glossa: «iMalignus spiritus de merabris inferioribus usque ad verticera pertingit, quando castam celsitudinem mentis diffldentiae morbus corrumpit»; sed casta celsitudo mentis est ipsa synderesis: ergo contingit per peccatura corrumpi.

3. Itera, hoc videtur ratione. Poena et culpa habent fieri circa idem; sed secundum actum syn-

4. Ad illud quod obiicitur de haereticis, iam patet responsio. Concedo enini, quod non habet usum suum, ut remurmuret malo erroris, in quod ceciderunt; tanien non est exstincta, pro eo quod remurmurat contra alia mala, et contra illa quae haeretici credunt esse raala.

5. Ad illud quod obiicitur de fomite, dicendum, quod non est siraile, quia fomes est vitiositas praeter naturam, et ideo totaliter toni potest, etiam salva natura; non sic autera est de synderesi. Inest enim secundum primam naturae institutionem; et ideo, natura salvata, non omnino auferri potest. — Alia est etiam ratio, quia aliqua est gratia sive donura gratiae gratis datum, quod directe repugnat fomiti et quod amovet carnis corruptionem. Vitium autem et peccalum non habet esse circa actum synderesis; et ideo, quantumcumque homo peccaverit, remansit tamen in eo tam conscientia quara synderesis. deresis, qui est peccato remurmurare, contingit esse animae punitionein: ergo secundum illum actum contingit esse peccati perpetrationem.

6. Item, synderesis consequitur conscientiam tanquam suum naturale iudicatoriura; sed conscientia potest esse recta et erronea: ergo videtur necessario, quod synderesis aliquando moveatur recte, aliquando moveatur oblique. Si igitur inordinatio reperta in actu motivae est culpa, videtur etc.

7. Item, n opposita sunt nata fieri circa idem »; sed donum sapientiae et beatitudo luctus consistit circa synderesim, cum donum sapientiae consistat circa aniraae supremum, et synderesis postuletpro nobis gemiiibus inenarrabilibus. Si igitur dono sapientiae et beatitudini luctus culpa opponitur, videtur, quod culpa habeat esse circa illam potentiam.

8. Itera, synderesis aut est de bonis maximis, aut de hmKmediis, aut de bonismmMww. Si de maximis: ergo est gratia, vel virtus; quorum utruraquasi ab inferioribus membris usque ad summa perlingit,

que est falsum, cum synderesis siniul raaneat cum peccato. Si est de bonis mediis; sed his contingit male uti: ergo synderesi contingit male uli. Sed malus usus est culpa: ergo circa actum synderesis contingit esse cuipani. De minimis non est dubium, quod non est, cum rainima sint bona corporis.

Sedcontra: 1. Glossa super Ezechielis primum: « Svnderesim proprie aquilae deputant, non se raiscentem tribus, sed ipsa errantia corrigentem». Si ergo non se commiscet tribus, sed potius corrigit; videtur, quod secundum actura eius non consistat peccatuni.

2. Item, Anibrosins dicit, et Magister adducit in littera, super illud ad Roraanos septirao: Quod nolo illud facio; ibi dicit, quod homo semper naturaliter vult bonum: ei-go cura illa voluntas non sit aliud quara synderesis, synderesis seraper vult bonum; et si semper vult bonum: ergo nunquam peccat.

3. Item, vis illa, quae secundum motum suum directe repugnat peccato, non depravalur peccato; sed actus synderesis seniper rontra culpara remurmurat, etiam in pessimis peccatoribus: ergo videtur, quod non habeat depravari et deordinari per culpara.

4. Iteni, quando tota nalura per niorliura corrumpitur, non est ulterius possibilitas ad saiiitatera: ergo si tota rectitudo animae auferretur per culpam, iam non esset ullra spes redeundi ad gratiara; sed constat. quod spes est redenndi, quia de nemine desperandum est, dum est in via: ergo videtur, quod aliqua rectitudo remaneat. Sed rectitudo, quae maximae est adhaerentiae, est rectitudo voluntatis per modum naturae, et haec est synderesis: ergo non videtur, quod depravari possit per culpara.

c 0 N c L u s I 0. Synderis per peccalum non potest depravari in se, sed tantum 'praecipitari quoad dominium regendi.

Respondeo: Dicendum, quod secundum illos qui I. dicunt, synderesim non esse aliud quam superiorem portionem rationis, circa actnra ipsius contingit esse peccatum. Dicunt enim, quod ipsa superior portio rationis habet dupliciter moveri: aut secundum quod ad Deura convertitur et regitur et dirigitur secundura leges aeternas, et sic in ea peccatum non habet esse; aul prout convertitur ad inferiores vires, et sic ab eis surail occasionem deviandi et potest per peccatum depravari. Et ponunt exempluin in peccato.rii, qui erravit circa Trinitatem et Unitatera, et ita secundura superiorem portionem rationis vel secundum syndcresim. Et hoc dicunt quod Glossa praedicta super primuni Ezechielis vult dicere. Nam primo dicit, quod «aliis peccantibus non se immiscet»; postea dicit, quod « praecipitatur et locum suuni perdit»; et utrumque dicunt habere veritatem secundura diversas coraparationes superioris portionis sive ipsius synderesis. — Sed quoniara, sicut dicunt Sancti et Glossae raanifeste, synderesis, quantum est de se, semper habet ad bonum stiraulare et peccato remurraurare, quaradiu sumus in statu viae; ideo dixerunt alii aliter, scilicet quod synderesis nominat ipsara voluntatem, secundum quod habet naturaliter moveri. Et quoniara peccatura non habet esse circa actum voluntatis, ut nalura est vel ut movetur naturaliter, sed solum ut movetur deliberative; hinc est, quod synderesis per peccatum non habet depravari. Quia tamen ipsa habet alias regere et dirigere et dominiuin regendi potest perdere: hinc est, quod contingit, eam per culpara praecipitari. Praesidentia enim dorainii a duobus pendet, videlicet a rectitudine praesidentis, et ab obtemperantia famulantis; et quaravis synderesis, quantura est de se, semper sit recta, quia tamen ratio et voluntas frequenter ei obviant — ratio per erroris excaecalionem, et voluntas per irapietatis obstinationem — hinc est, quod synderesis praecipilari dicitur, pro eo qaod effectus eius et praesidentia in vires alias deliberativas propter earum repugnantiam repellitur et cassatur. — Et ponitur exerapluin in railite, qui, quantuin est de se, seraper bene sedet super equum, equo tamen mente, praccipitari dicitur. Sic et in proposito intelligendum est.

Hic autem modus dicendi tanquara rationabilior a pluribus sustinetur. Et ideo rationes, quae ad hanc partera inducunlur, concedendae sunt.

1. Ad illud vero quod primo obiicitur de Glossa, quod synderesini praecipitari videmus; iani patet responsio. Non enira sequitur, si pj-aecipitatur, quod propter hoc per peccatum depravetur, quia praecipitium eius non tantura attenditur circa actum proprium, sed etiain circa actum aliarum virlulum, quibus praesidere debet ipsa synderesis.

2. Ad illud quod obiicitur, quod morbus difHdentiae corrumpit inentis celsitudinera, etquod aniraa conslupratur usque ad verticein; dicendura, quod vertex et celsiludo raentis non vocatur ibi synderesis, 86(1 supenor portio ralionis. Superior auteni portio rationis non nominat ipsam potentiam animae. in quantum movetur naturcditer, sed in quantnm movetur deliberalive. Et lioc modo circa ipsam habet peccatum consistere, maxime illud quod attenditur secundum actum rationis, qni est sursum, sicut est peccatum infidelitatis et desperationis, et alia peccata, quae directe opponuntur virtntiljus tlieologicis.

3. Ad illud quod obiicitur, quod poena et culpa habent fleri circa ideau dicendum, quod illud non habet veritatem loquendo praecise, pro eo quod pro peccato voluntatis totum corpus hnbet puniri. Verum est tamen, quod sicut voiuiitas est principium peccandi, ita et principaliter punitur; unde et vermis conscientiae plus est afQlctivus voluntatis, prout est deliberativa, quam prout esl natura quaedam, propter mutuam repugnantiam. — Utrum autem sola voluntas sit subiectum poenae, vel aliquid aliud, hoc infra suo loco manifestabitur.

4. Ad illud quod obiicitur, quod conscientia, quae est iudicatorium praecedens synderesira, est recta et non recta, ergo et synderesis; dicendum, quod nou sequitur, pro eo quod ipsa conscientia non tantum consistit in universali, iramo etiam descendit ad particularei non tantummodo movetur motu simplici, immo etiam coiiativo. Nec mirum, quia consistit in ratione, cuius quidem rationis est unum ab altero discernere et unum ad alterura conferre. Et ideo, licet conscientia, prout stat in universali et movetur aspectu simplici, sit semper recta; prout autem descendit ad particularia et confert, potest fieri erronea, propter hoc quod intermiscet se actus ralionis deliberativae.

Et hoc patet sic. Conscientia enim ludaeorum Deus praecipit nunc circumcisionem et ciborum discretionem; et ex hoc formatur conscientia eorum in particulari, ut se circumcidant et a cibis abstineant. Error autem iste non venit ex primo principio, quod quidem verum fuit, sed venit ex assum-

In parte ista sunt quaestiones circa litteram, et primo quaeritur de hoc qund dicit, quod velle malum malum est, sed intelligere malum non est malum. Quaeritur, unde hoc sil. Et videtur, quod sitione, quae quidem noii fuit conscientiae, prout est naturale iudicatorium, sed potius rationis erroneae, quae quidem spectat ad liberum arbitriura. Synderesis autein, quantum est de se, movetur motu simplici in remurmurando contra malam et instigando ad bonum. Praeterea, movetur contra malum non hoc vel illud, sed in universali; vei si aliquo modo inchnetur synderesis ad delestandum hoc malum vel illud, hoc non est, in quantum hoc, sed in quantum malum; et hinc est, quod synderesis non obliquatur, sicut conscientia errat.

Alia etiam posset reddi ratio, quia synderesis nominat ipsam potentiam naturalem, ut est naturaliter habilitata; conscientia autein nominat habituin non tantum naturalem, sed etiain acquisitum; et quia natura, quantum est de se, semper recte movetur, quod autem acqwiritur, potest habere et rationem rectitudinis et obliquitatis: hinc est, quod synderesi semper existente recta, conscientia potest esse et recta et erronea.

0. Ad illud quod obiicitur, quod donum sapientiae est circa synderesini; dicendum, quod falsum est; omnia eniin dona et omnes virtules et beatitudines respiciunt volimtatera, secundum quod deliberativa est Quod autein dicitur synderesis poi'<tttor« pro nobis qemitibus inermrabilibus, hoc intelligitur causaliter, quia nos instigat ad gemitum pro malis, quibus immersi smnus.

1. Ad illud quod obiicitur, quod bonis mediocribus contingit male uti; dicendum, quod illud verum est de his quae moventur aii nutum liberi arbitrii, secundum cuius actura proprie attenditur usus et abusus; synderesis autein, cum sit potentia naturalis et naturaliter moveatur, non subest imperio liberi arbilrii: et ideo non sequitur, (nod liberum arbitrium possit ea abuti. Praeterea, esto quod posset illa abuti, adhuc non sequitur, quod propter hoc in ipsa esset peccatum; quamvis enim liberum arbitrium abutatur oculn, cura intuetur ad concupiscendum, tainen peccatum non dicitur esse in oculo: peccatum enim non est in eo quo quis aimtitur, sed potius in abutente. militer sit in actu intelligendi et in actu volendi. Actus enira recipit denominationem ab obiecto: ergo sicut velle malum est raalum, iia et intelligere. — Itera, intelligere dicit motum a rebus ad animam, et velle dicit motura ab anima ad res: ergo videtur, quod plus pendeat actus intelligendi a re intellecta, quam actus volendi a re volita: ergo si maactus intelligendi quani actus volendi.

Respondeo: Dicendum, quod a nialitia existente in obiecto magis depravatur actus volendi quam actus intelligendi. — Et ratio huius dupliciter su- 1. mitur: tum ex parte virtutis, quia tanta est vis amoris, ut transtbrmet amantem in amatum; unde qui diligit iustitiam iustus fit, et qui diligit iniquitatem iniquus flt; et propterea dicitur de malis, quod facti sunt abominabiles, sicut ea quae dilexerunt. Non sic est de actu intelligendi; nam etsi aliquo modo conformet, mn tamen transformal. Hoc autem contingit propter maiorem vim unionis, quae consistit in ipso amore; sicut enira dicit Dionysius: «.morem dicimus vim unitivam»; propterea dicitur primae ad Corinthios sexto: Qui adhaeret Deo unus 2. spiritus pt. —.lia est ratio ex parte obiecti. Bonum enim, in quantum bonum, est obiectum affectus, non intellectus. Intelligentiae autem et meiiioriae obiectum est verum sub ratione veri, vel bonum sub ratione veri; et hinc est, quod intellectus, quando intelhgit falsum, est falsus; non tamen, quando intelligit bonum, est bonus Affectus vero non dicitur esse falsus, quia veht falsum, quamvis dicatur esse malus, quia velit malum, vel bonus, cum vult bonum; virtus enim a proprio obiecto denominari habet.

Et per hoc patet responsio ad utramque obiectionem. Istud autem melius infra patebit distinclione quadragesima prima, ubi inquirit Magister, utrum peccatum omne habeat esse a voluntate.

DuB. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod superior scintilla rationis bonum vult et malum semper odit. Sed contra: impossibile est, simul et semel voluntatem moveri motibus contrariis, vel etiam disparatis; sed homo aliquando vult malum; ergo non videtur, quod illa hora velit bonum: falsum igitur dicit, cum ait, quod illa scintilla semper vult bonum. Si tu dicas, quod voluntas naturalis et deliberativa sunt diversae potentiae, et ita simul possunt movet'i diversis motibus; contra: in littera praecedenti habetur et etiam consequenti, quod illa Toluntas, quae vult bonum, gratia adveniente liberatur et adiuvatur. Si ergo volunlas, quae a gratia liberatur et adiuvatur, haec est, in qua habet consistere peccatum; videtur, quod eadem sit potentia voluntatis, qua homo naturaliter vult bonum, et qua aliquando vult malum. — Si tu dicas, quod eadem est voluntas, tamen disposita diversis habitibus, et secundum illorum habituum diversitatem potest habere diversos motus; obiicitur contra hoc, quod illa potentia est unita et simplex: ergo quando convertit se ad actum unius habitus, non potest se convertere simul et semel ad actum alterius habitus, et ita non movetur simul et semel bene et male. Non ergo semper vult bonum. — Quodsi hoc concedatur, est ratio in contrarium, quod nulla virtus destituitur sua naturali et propria operatione, et maxime virtus naturalis, cuius est moveri uniformiter. Ergo videlur, quod actus voluntatis naturalis, qui est appetere bonum, simul stet eum actu voluntatis deliberativae, qui est velle malum.

Respondeo: Dicendum, quod sicut dicit Magister in littera, duo sunt hic modi dicendi. — Quidam enim dicunt, quod actus, quo voluntas naturaliler vult bonum, non est diversus vel distinctus ab eo quo voluntas vult deliberatioe malum; sed sicut malo culpae in actu exteriori substernitur bonum naturae, unde unus et idem actus est bonus bonitate naturae, et malus malitia moris; sic dicunt intelligi et in voluntate, quod voluntas naturaliter vult bonum. in quantum vult actum substratum; vult nihilominus malum, in quantum illum actum deformat. — Sed illud non sufGcit dicere, quoniam, cum Ambrosius dicit, quod homo vult naturaliter bonum, non intelligit de bono naturae lantum, quod quidem est actus voluntatis, sed etiam moris. Vult enim iustitiam et odit iniustitiam naturali voluntate.

Et propterea est alius modus dicendi, quem Magister primo ponit in littera, quod duo sunt motus: et alius est motus, quo voluntas appetit naturaliler bonum, et alius, quo voluntas deliberative vult malum. — Utrum autem possint esse simul, hoc Magister non determinat. Et circa hoc duplex est opinio doctorum. Quidam enim dicunt, quod possunt esse simul, pro eo quod actus deliberativus non excludit actum naturalem, et unus istorum actuum est voluntatis, ut movetur naturaliter, et alter, ut movetur deliberalive. — Sed quoniam voluntas naturalis et deliberativa, secundum quod 5 Vide supra pag. iiS, nota 6.

ostensum fuil, una est potentia, et eadem potentia, quando plene movetur in bonum vel in malum, non )otest simul et semel moveri motu upposito el etiam ilisparato propter simplicitatem potentiae: ideo di- 2. xerunt alii, quod motus volunlatis naturalis non est semper actualiter in bonum. Et quod dicit Magister in littera, quod semper vult bonum, lioc intelligitur habitualiter -; impeditur autem et sulTocalur per malitiam voluntatis deliberativae, ut non exeat in actum; sicut est in damnatis, in quibus synderesis uon instigat ad aliquod bonum et iustum. — tatis, ut est deliberativa; hoc tamen verum est, quod voluntas naturalis, quae bonum appetit, non est semper in suo actu, quia non semper cogitat de bono; et cura etiam cogitat, frequenter nullo modo afficitur; et ideo littera illa exponenda est, quod lioc quod dico seniper dicat continuitatem quantum ad habitum volendi, non quantum ad aclum. — Et quod obiicit, quod virtus non privatur propria operatione; dicendum, quod illud intelligitur de operatione substantiali, quae respicit esse rei;deoperatione vero consequenti, quae est respectu alicuius extrinseci, non semper habet veritatem, quod non privetur actione. Fere enim omnes virtutes videmus in suis actibus recipere interpolationem; nec tamen ex hoc dicimus, eas esse otiosas, vel propria operatione privari, dum in actus proprios sunt natae exire pro loco et tempore.

Item quaeritur de hoc quod dicit: Ante gratiam licet homo naturaliter velit bonum, non tamen oportet concedi, habere bonam voluntatem. Et videtur, quod immo, quia veriori modo inest alicui

Cap. Unicu.m.

An ex fine omnes actus pensari debeant, ut ex affeelu vel fine omnes sint boni_, vet mali.

Post haec de aclibus adiiciendum videlur, ulrum et ipsi ex fine, sicut voluntas, pensari debeant boni, quod inest ei naturaliter, quam quod inest accidentaliter: ergo sicut sequitur, si deliberative vult bonuni, quod habeat bonam voluntatem, ita sequitur, quodsi natu?'aliter vult bonum, quod habeat bonam voluntatem. — Item, « quod naturale non assuescit in contrarium"»: ergo si homo naturahter vult bonum, nunquam assuescit velle malum: falsum ergo dicit, cum ait, quod homo naturaliter velit bonum; aut si dicit verum, videtur, quod per hoc, quod homo naturaliter vult bonum, quod sit simpliciter bonus.

Respondeo: Dicendum, quod bonitas voluntatis inchoatur in appetitu naturali et consummatur in virtute deliberativa; nec est voluntas simpliciter bona et recta, nisi sit recta, in quantum movetur deliberative, el in quantum movetur naturaliter. Et ideo sicut illud argumentum non valet, immo est ibi quid et simpliciter: iste est castus naturaliter, ergo est castus; ita illud non sequitur: iste vult bonum naturaliter, ergo habet bonam voluntatem.

Ad illud quod obiicitur, quod veriori modo inest quod inest naturaliter etc; dicendum, quod ista comparatio veritatem habet. quando illud quod inest accidentaliter, non praesupponit illud quod inest naturaliler; cum autem praesupponit, tunc non habet veritatem. Sicut enira « melius est bene vivere quam vivere », et bene vivere praesupponit vivere; sic melior est voluntas, quae recte raovetur et «aturaliter et deliberative, quam naturaliter tantum.

Ad illud quod obiicitur, quod naturale non assuescit in contrariuni; dicendura, quod illud verum est de eo quod simpliciter est naturale, videlicet de eo quod a natura inchoatur et consummatur; sed hoc non est verum in eo quod inchoatur a natura et consummatur ab assuetudine, vel etiam a gratia; et lale est velle bonum. — Et per hoc patent quae dicuntur in littera in hac parte. vel mali. Licet enim, secundum quosdani, omnes boni sint, in quantum sunt; non tamen absolute dicendi

vero simpliciler ilici (leljeut qiii perversam liabenl Psalmum Irigesimum prinuim: « Nemo computct bona opera sua ante rulcm. Ita enim mini viclenlur esse ut magnae vires et cursus celerrimus praeter viam; quia ubi fldes non erat, boiium opus non erat. Bonum enim opus intenlio facit, intentionem fides dirigit. Non valde quo lacertos oplimae gubernationis dirigat». — His tegelio ait: JSon potest arbor bona fructus malos facere, uon natura humanae mentis, sed volunlas intelligitur, quae si mala fuerit, noii bona, sed mala opera facit; si vero bona fuerit, bona, uon mala opera facit. non bene facit», quia noii bona facit intenlione, ut ait facit illud quod bonum est; facit ergo quod bonum est intentione non bona. Ideo asserunt illi, quaedam opera esse talia, quae sic bona sunl, quod mala esse non possunt, qiiocunique modo flant, sicut e converso quaeedunt isti dilferentiam actuum.