Distinctio XXXVI

Similiter secunda pars, in qua determinat de

virtutum aequalitate, duas habet. In quarum prima determinat istam quaestionem secundum opinionem alienam. In secunda secundum opinionem propriam et magis veram, ibi: Alii vero verius dicunt, omnes virtutes elc.

Similiter tertia pars duas habet. In quarum prima movet quaestionem et determinat, qualiter

Ad intelligenliam autem huius partis iuxta ea quae Magister determinat, possunt sex breviter quaeri.

Et primo quaeritur de connexione virtutum gratuitarum.

Secundo, de connexione donorum.

De connexione, aequalitate cl

primum sic proceditur et quaeritur, ulrum sit ponere connexionem in virlutibus gratuitis. Et quod sic, videtur:

1. Primo per illud quod dicil Hieronymus super illud Isaiae decimo sexlo: Venter meus ad Moab etc.; ibi Glossa: « Sicut cilhara sonum compositum nonemitlit, si una chorda rupla fueril; sic spiritus, vel venter prophetae, si ima virtus defuerit, dulce melos non resonabit »; sed quando gratia est in anima et Spiritus sanctus in corde hominis, est in ea dulce melos spirituale: ergo necesse est, ibi siniul omnes virtutes esse.

2. Item, Auguslinus dicit, et habelur in quarto Sententiarum, distinctione decima quinta, quod « impium esl a Deo dimidiam veniani sperare »: ergo pari ratione impium est sperare djmidiam gratiam: ergo sicul jmpossibile est, unuin inortale peccalum sine alio dimitti: sic videtur, quod impossibile est, quoil una virtus sine alia nobis donetur. omnia praecepta reducuntur ad duo praecepta carilatis. In secunda vero concludit, quod ipsa caritas est summa el plenitudo totius tolalis Legis, ibi: Omnium igilur haec summa est etc. Ex quo haberi polest, quod carilas omnium virlutum est finis et /brmo;etex hac causa connexio est inler ceteras virlutes graluitas.

TertiOj de connexione virtutum politicarum.

Quarto, de connexione vitiorum.

Quinto quaeritur de aequalitate habituum gratuitorum.

Sexto et ultimo quaeritur, utrum caritas sit forma virtutum. forma virtulum gratuitarum. plum eius secundum totum, quia nulla est conventio Christi ad Belial, neque templo Dei cnm idolis 4: si ergo ad hoc, quod anima Gonsecretur in lempluiu Dei, necesse est, ipsam habere omnes virtutes dirigentes et rectificantes eius potentias; videtur esse necessarium, quodsi habet unam virtutem, quod habeat ceteras.

4. Kem, quicumque habet unicam virtutein gratuilam, necessarium est, ipsum habere earitatein — nulla enim virtus gratuita remanet, caritale exclnsa — sed qui habet caritatem habet vinculum perfectionis et plenitudinem Legis, et per hoc polest pervenire ad salutem: si ergo nemo habet perfectionem in genere moris nec potens est ad implendum omnia mandata Legis, nisi liabeat universitatem virtutum; necessario videtur sequi, ut qui unam virlutem gratnitam liabet, nulla sibi desit.

5. Sed contra hoc primo fertur inslanlia in Chrislo et in Beatis; Christus enim et Reati carilalcni liabent, et tainen in eis nec est lides nec spes, sicut ex praecedentibus apparet: ergo non esl qecesse, nt tui habetunam virtutem gratuUam habeat oinnes. idolis! Vos eniin eslis lamplum Dei m etc, Civ. II, Senl d. 27.

6. Ilem, fertur secundo instantia in innocentibus et coniugatis; innocentes enim non habent virtutera poenilentiae, coniugati non habent virginitatem; et tamen hae sunt virtutes gratuitae: ergo non est necesse, quod qui habet unam virtutem gratuitam habeat omnes.

7. Item, tertio fertur instantia in praescilis et reprobis, qui, cum sunl in gratia, habent aliquas virtutes, et tamen nunquam habent perseverantiam, quoniam, si illam haberent, salvarentur, sicut dicit Dominus x: Qui perseveraverit usque in finem etc.: si ergo perseverantia virtus est, secundum quod vult Tullius et Bemardus, videtur, quod non sit connexio virtutum graluitarum.

8. Item, hoc ipsum ostenditur ratione. Habitus virtutum gratuitarum sunt diversi formaliter, sicut diversae species eiusdem generis, ita quod ex opposito dividuntur, nec unum est principium alterius 2; sed quando aliquae proprietates invicem distinguuntur, ita quod una ab altera dividitur, nec altera ab altera causatur; possibile est, haberi unam sine reliqua: si ergo virtutes gratuitae sunt huiusmodi, videtur, quod non sit necessarium, eas esse connexas.

b. Item, habilus virlutum per actus suos habent notificari et distingui: igitur quae est comparatio actus ad actum, eadem est comparatio habitus ad habitum; sed non est necesse, actus virtutum esse connexos, immo unus potest exerceri sine altero: ergo etc.

6. Item, si habitus virtutum sunt connexi, aut hoc est ratione principii, aut ratione subiecti, aut ratione obiecti. Si ratione principii, quia sunt a Deo; tunc, cum omnis proprielas a Deo sit, connexio esset in omnibus proprietatibus. Si ratione subiecti, quia sunt in eodem: ergo cum omnes scientiae sint in eadem anima, qui haberet unam scientiam, haberet ceteras; quod manifeste falsum est. Si ratione obiecti; contra: penes obiecta distinguuntur 4: ergo penes illa non connectuntur, cum idem non sit principium distinctionis et connexionis. Necesse est, habentem gratiam habere omnes virtutes, quae sunt perfeclae, vel aliquid eis correspondens.

Respondeo: Ad praedictorum intelligentiam est notandum, quod de virlutibus gratuitis contingit loquanlum ad defectum imperfectionis annexumb.

Si loquamur de virtutibus sub ratione imperfectionis annexae, non est necesse, esse connexionem simpliciter, pro eo quod non est necesse, hominem habentem gratiam habere imperfectibnem adiunctam. — Similiter si loquamur de virtutibus quantum ad statum superadditum, qui non est de necessitate virtutis, sicut est reperire in continentia virginali et viduali; sic adhuc non est necesse, virtutes esse connexas. — Si vero loquamurde virtutibus quantura ad habitus substratos, tunc distinguendum est: quia aut illi habilus habent necessario annexam iniperfeclionem, aut nbn. Si habent necessario annexam imperfectionem, sicut habet habitus fidei et spei; sic non sunt necessario connexi aliis virtutibus nisi pro eo tempore, quo quis est in statu viae. Quodsi non habenl necessario annexam imperfectionem, tunc connexionem habent simpliciter sive in statu viae, sive in statu patriae. Unde secundum omnem staquid eis correspondens, sicut loco fidei in patria habebimus visionem et loco spei perfectam tentionem 6.

Ratio autem huius connexionis sumi potest quadrupliciter secundum quadruplex genus causae: primura quidem ex parte causae materialis, quae scilicet est nostra necessitas; secundo ex parte causae efficienlis, quae est Dei largitas; tertio ex parte causae formalis, quae est virtutum conformitas; quarlo ex parte causae finalis, quae est praemii dignilas. — Causa enim materialis virtutum gnari potest non ex qua, sed in qua. Et haec quidem est rationalis anima secundum suas potentias, secundum quas ipsa anima potest obliquari et dirigi. Et quoniam illae potentiae animae non possunt per unum habitum virtutis rectificari, sed per diversos; necesse est ad hoc, quod anima perficiatur in esse gratuilo et fiat Deo placita et iusta, quod ipsa secundum diversos virtulis habitus rectificetur in se et in qualibet eius potentia. Ideo propter necessitatem ex parte susceptibilis necesse est, virtutes gratuitas esse connexas.

Causa vero virtutum efficiens est divina liberalilas, cuius est nullo modo deficere in necessariis, sed omnia administrare affluenter et abunde B. Unde sicut divina liberalitas perficiens rem in esse primo dat ei totum, per quod possit in esse conservari;

3 Secundum Arislot., de qiio vide supra pag. 470, nota

ita perficiens eam in esse secundo dat illi integram perfectionem, per quam et in illo esse manere possit et singulis vitiis obviare. Ideo conveniens est divinae largitati, cum gratificat hominein, diversitatem virtutum. in quibus consistit rectitudo vitae. eidem tribuere.

Causa autem formalis ipsarum virtutum gratuitarum est ipsa Dei gratia, quae virtutes ceteras quantum ad habitus sibi substratos perficit et informat, el hoc per suam praesidentiam el influentiam, per quam animam facit gratam et quantum ad se et quantum ad eius potentias. Unde quia illa gralia conformiter se habet ad omnes virtutes; ex qno l ipsa habetur, aut quaelibet virlus habetur, aut nulla; et ideo necesse est, virtutes esse connexas.

Causa autem finalis virtutum est ipsa gloria, quae veniens in animam undique et plene perficit eam; el ideo necesse est, quod per graliam undique disponalur. Nisi enim praecedat sufficiens dispositio, non inducitur perfectio. Necesse est ergo necessitate finis, omnes potentias animae perfici per virtutes gratuitas, ut idoneae sint et dispositae ad susceptionem gloriae. — Et sic patet, quod ratio connexionis virtutum gratuitaruni sumitur ex quadruplici genere causae; unde et rationes hoc probantes sunt concedendae.

1. Ad illud vero quod primo obiicitur in conex his quae dicta sunt: quoniam hae virtutes propter imperfectionem sibi annexam 3 se non compatiuntur cum statu gloriae. Verumtamen ex hoc non infringilur connexio virtutum, pro eo quod ipsae aliis virtutibus connectunlur in statu viae; in statu vero patriae loco ipsarum dotes eis correspondentes cum aliis virtutibus, quae ibi permanenl, connexionem habent.

dictum est. non necessaria est connexio virtulum gratuitarum, pro eo quod in diversis statibus salvari potest essentia graliae et virtutuin.

3. Ad illud quod obiicitur de perseverantia, quae non est in praescilis; dicendum, quod nerseverantia dicitur tripliciter. Uno niodo dicitur perseveranlia voluntas perferendi passiones sine defectione; et sic est species fortitudinis 5. Alio modo dicilur perseverantia propositum perseverandi in bono usque in finem; et sic est conditio annexa cuilibet virtuti. Tertio modo dicitur perseverantia continuatio boni usque in finem; et hoc modo non est nomen virtulis, sed potius status consequentis ad omnes virtutes. Et primis quidem duobus modis habet connecti aliis virtutibus et reperitur in iustis praescitis; hoc autem tertio modo in praescitis non reperitur nec necessario aliis nectitur, quia virtutis non nominat habitum, sed magis consequentem statum.

k. Ad illud quod obiicitur, quod habitus virtutum gratuitarum sunt diversi formaliter; dicendum. quod quamvis formaliter dividantur quantum ad habitus subslratos, tamen, in quantum gratuili sunt. communicant in ipsa gratia, quae est omnium virtutum gratuitarum perfectiva in esse gratuito. Et ideo ratio illa non cogit: quoniam, etsi in formalibus propriis distinguantur, tamen in formali communi, ratione cuius habent esse gratuiti. uniuntur.

5. Ad illud quod obiicitur de comparatione habituum el actuum.- dicendum, quod non est simile, pro eo quod egressus acluum est voluntarius et ab arbitrii libertate, inlrod.uctio vero habiluum in ipsam animam est a divina largitate; voluntas autem 7 specialiter applicatur ad unum bomim, divina vero largilas complet totum: ideo non sequilur, quod quamvis actus unius virtutis gratuitae ab altero separetur, propter hoc similiter habitus ab habitu.

6. Atl illud quod ultimo obiicitur, unde veniat connexio habituum; iam patet responsio: venit enim ex quadruplici genere causae, sicut praedictum est; nec est simile de illis, in quibus instat 8, sicut apparet de se.

tur, secundum litteram Evangelii (Malth. 5, 3-10.). Sed S. Bonav.

Secundo quaerilur de connexione donorum, et est quaestio, ulrum dona Spiritus sancli sint connexa. Et quod sic, videlur:

1. Primo, quia, sicul habitus virtutum sunt graet procedunt ex munere divinae largilatis, sic et habitus donorum: cum ergo propler unitalem graliae informantis et munificentiam largitalis dispensantis ponatur connexio in virtulibus gratuilis, eadem ratione vicletur, quod ponenda est el in donis.

2. Item, sicut una virlus alteri adminiculatur et eam adiuvat in actu suo, sic unum donum se habet respectu alterius: ergo qua ratione una vir- Lus indiget allera et non polest ab ea separari, eadem ratione videtur necessarium esse, unum donum connecti alteri 2.

3. item, quicumque habet caritatem, habet unde possit delectari et gustare, quoniam suavis esl Dominus 3; sed donum sapienliae consislit in gustu illius summae dulcedinis: igitur quicumque habet caritatem, habet donum sapienliae. Sed donum sapienp. III. q. 62. m. i. — S. Thom., hic a. 3; S. I. II. q. 68. a. 5. Liae est supremum inler omnia dona et praesupponit omnia dona inferiora: ergo quicumque habet caritalem, habet omnia Spiritus sancli dona: ergo videtur, quod dona sint connexa.

4. Item, aliquis homo existens in gratia ex ipso primo munere gratiae sine allerius doni appositione polest pervenire ad salutem: ergo videtur, quod possil in usu donorum et graliae semetipsum exercere; sed hoc non esset, nisi dona essent connexa: ergo etc.

Sed contha: I. Primae ad Corinthios duodecimo 4 dicit Apostolus: Alii datur per Spirilum sermo sapientiae, alii datur sermo scienliae; ubi diversitatem donorum dicit distribui secundum diversitatem personarum: ergo non videtur, quod necessario oporteat, omnia dona in una et eadem anima esse connexa.

2. Uem, Augustinus in libro de Sermone Domini in monte 5 ponit gradus inter dona, ita quod ab uno paulative fit processus adalterum; sed hoc

non esset, si omnia infunderentur aequaliter et siinul: ergo non videtur, quod dona Spiritus sancti invicem connectantur.

3. Item, Gregorius in Moralibus dicit, quod « minor est sapientia, si intellectu careat»; ergo donum sapientiae potest haberi sine dono inlellectus.

4. Item, supra habitum fuit distinctione proxima 2, et est verbum Augustini, de Trinitate decimo quarto, quod « dono scienliae non pollent plures fldeles, quamvis polleant ipsa flde»: ergo videtur, quod donum scientiae non necessario eonconiitetur infusionem gratiae.

o. Item, habitus donorum secundum suam generalitatem dantur ad expediendum 3: ergo si dona essent necessario connexa, videtur, quod uno dono habito, sanarentur omnia symptomata, et expeditns esset homo ad omnia opera meritoria; quod manifeste essefalsum, deprehendit ipsa experientia.

(i. Item, dona ut plurimum ordinant ad ea quae sunt snpererogationis, sicut patet in dono consilii et fortitudinis 4; ea autem, quae supererogationis sunt. non concomitantiir inseparabiliter ea quae sunt necessitatis: ergo videtur, quod inter ipsa dona gratuita non sit connexio necessaria.

c o n c l u s i o. Dona Spirilus sancti respeclu originis habent connexionem, von autem ita respectu usus et perfectionis.

Respondeo; Dicendum, quod de habitibus donorum gratuilorum est loqui dupliciter, videlicet quantum ad ipsorum originem et quanlum ad usum consequenlem. Si loquamur de ipsis quanlum ad ipsorum originem; cum origo omnium habituum gratniloriiin consistat quasi materialiter in natura et completive el formaliter in gratia B; quando Spiritus sancli gratia infunditur, ita sulncicnler datur, quod omnes habitus gratuiti ex ipsa possunt oriri, si nos velimus susceptae gratiae cooperari, non solum habilus virliitnin, sed etiam habitus donorum et bealitudinum. Ideo quantum ad originem indubitanter verum est, dnna Spiritus sancti habere connexionem.

Aliter est loqui de ipsis habitibus donorum quantum ad usum, secundum quem moduni isti habitus reddunt polenliam facileTm et expeditam ad proprios actus, qni non tantum sunt necessitatis et sulVieientiae, sed etiam cuiusdam supererogationis el excellentiae; et quantum ad hoc non est necessarium in his esse connexionem. immo vix, aut nunquam usus istoruin hahitiiiim reperitur perfectus in aliquo, sicut innuit Gregorius super illud Iob 6: Nunquid coniungere poteris micantes stellas Pleiadas? dicens, quod usus Spiritus septiformis in solo Christo fuit perferte. — Usus enim donorum ponit hominem in statu per fectionis, sed origo non necessario ponit in statu perfectionis, sed in statu inchoationis. Unde sicut puer parvulus, sicut dicit Augustinus, habet in ratione quidquid postmodum habiturus est in mole, licet magnitudinem molis nondum habeat in actu; sic concedi potest, quod habitus donorum non necessario conneclnntur quantum ad usum et ipsorum esse completum, secundum quod potentias facilitant et ad actus excellentes expediunl. Tamen s in infusione gratiae habentur radicaliter et virlualiter et implicite, sicut ostendunt rationes ad primam partem inductae. tum, pro eo quod necessitatis sunt, etiam quantum ad suos usus in his qui libero arbitrio iam utuntur, simpliciter habent ad invicem connecti, non solum ratione suae originis, sed etiam ratione usus consequentis. Nemo enim potest esse in gratia, nisi credat, speret et amet: et sic de aliis virtutibus. Non sic autem est de usibus donorum el beatitudinum, sine quibus plures salvantur. Multi enim sunt, qui fldeliter credunt, et tamen illud quod credunt, nunquam intelleclu romprehendunt. Similiter est de usu ipsarum bealitudinum. Et ideo, si aliqno modo sit connexio in habitibus bealitudinum el donorum, non tamen tanta est, quanta est in ha- Nullus vero hominum operationes sancti Siiiiius simul omnos

bitibus virtutum. Esl taraen ibi aliqua, sicut illae rationes ostendunt.

1. Ad illa vero quae obiiciuntur in contrarium, salis facilis est responsio per ea quae dicta sunt. Nam quod primo obiicitur de auctoritate Apostoli, quod alii dalur per Spiritum sermo sapientiae etc; procedit de donis gratiae gratis datae, non autem de donis gratiae gratum facientis; vel certe, si intelligit de ipsis donis, hoc dicit quantum ad usum, non quantum ad ipsorum habituum radicem sive principium.

2. Ad illud quod obiicitur de auctoritate Augustini, similiter patet responsio. Augustinus enim assignat gradus inler dona quantum ad eorum usus, quia non potest quis assuefleri in usu doni superioris, nisi primo assuefiat in usu doni inferioris, qui 2 non est tantae sublimitatis.

3. Ad illud quod obiicitur de aucloritale Gregorii, quod minor est sapientia, si intelleclu careat; similiter respondendum est, hoc Gregorium intellexisse de usu doni intellectus; quo neglecto, si quis se protendat ad usum doni sapientiae, non ita proflcit, sicut proflceret, si ordinato gradu procederel 3.

4. Ad illud quod obiicitur de auctoritale Augustini, habita in distinctione praemissa, dicendum,

Tertio quaeritur, utrum sit connexio in virlutibus politicis, ita quod, una habita, necesse sit, omnes haberi. Et quodsic, videtur:

1. Primo auctorilale philosophica. Dicit enim Seneca 8: « Omne quod bene fit, fit iuste, fortiter et temperate »; sed opus cuiuslibet virtutis bene fit: ergo necesse est, quod fiat iuste et fortiler et temperate: igitur ad quodlibet opus virtulis concurrunt quatuor virtules. Sed hoc non posset esse, nisi essent connexae: ergo elc.

2. Itera, Hieronymus ad Pammachium: « Quatuor virtutes describunt Stoici ita sibi esse connexas et mutuo cohaerentes, ut qui unam non habuerit 1 Permulti codd. scientiae. quod Auguslinus intelligit de usu Aon scientiae; et hoc manifestum est ex ipsa auctoritate. Dicit enim, quod multi pollenl fide, qui non pollent scientia. Nemo enim pollet in aliquo habitu, nisi habeat ipsum in sua complelione, per quam facile sit, ipsum habilum manifestari in opere.

o. 6. Ad illud quod obiicitur, quod dona expediunt, et quod simililer ordinant ad ea quae sunt supererogationis et excellentiae; respondendum, sicut prius tactum est, quod hoc intelligitur de donis, quando habentur in usu, non solum in munere 5, sive quando habentur quantum ad assuefactionem et facilitatem in opere, non quando habentur quantura ad causalitatem in sua origine: uno raodo habentur in ipsius gratiae infusione, alio modo habentur per bonorum operum et orationum sive precum multiplicationem, secundum illud quod dicilur in Glossa, Malthaei sexto: « Quia per haec dona nos ab imis ad summa consurgimus, seplera beatitudines, quae per eadem dona quaeruntur, de imis gradatim ad summa perveuiunt. In precibus ergo est, ut impetremus dona, in donis, ut operemur mandata, de operatione beatitudines consequuntur ».. Haec autem intelligenda sunt quantum ad usum, sicut prius fuit explanatum. omnibus careat, et qui unam habuerit omnes habeat»: videtur ergo auctoritate philosophorum, virtutes politicas esse connexas.

3. Ilem, hoc ipsum videtur auctoritale Sanctorum et primo auctoritate Auguslini, in libro de Quanlitale animae. Definiens enim virtutem dicit, quod « virtus est aequalitas vitae undique rationi consentiens »; sed vita non consonat undique rationi nisi per virtutum universitatem: ergo ad hoc quod habeat aliquis unam virlutem meram, necesse est, quod habeat ceteras.

4. Item, Bernardus, in primo ad Eugenium: « Adverlere etiam est suavissimum quendam concennota 2, edd. cum aliquot codd. pro septem beatitudines, uti

tum complexnmque virtutum, atque alteram pendere ex altera, sicut vides, fortiliuTmis matrem esse prudentiam, et non fortitudinem, sed temerilatem esse quemlibet ausum, quem non parturivit prudentia ». Et paulo post: « lustitia quaerit, prudentia invenit, vindical forlitudo, temperanlia possidet»: ergo si haec requiruntur ad actum cuiuslibet virtutis, videtur, quod omnes virlutes necessario concurranl ad unum actum.

o. Item. hoc ipsum videtur ralione: quia, sicut se habet castitas ad essecastum, sic se habet virtus ad esse virtuosum; sed quicumque habet castitatem, est caslus: ergo quicumque habet virtutem, est virtuosus. Sed nullus est virtuosus, qui habet vitium: ergo si aliquis habet virtutem, nulluin habet vitium. Sed vilia non expelluntur nisi per virtutes sibi oppositas: ergo qui habet unain virtutem habet ceteras.

6. Item, cuiuslibet virtutis est discernere, cud eligendum, et tenere medium et recte tendere in finem et negoliari circa arduum et difficile; sed primum esl prudentiae, secunduin temperantiae, tertium iustitiae, quartum fortitudinis 2: ergo videtur, quod ad quemlibet aclum virtuosum concurrant necessario istae quatuor virtutes. Hoc aulem non esset, nisi haberent connexionem ad invicem: ergo videtur, quod virtutes polilicae sint connexae.

Sed contba hoc est: 1. aucloritas Augustini llieronymum 3. Dicit enim, quod « non esl divina sentenlia, qua dicitur, quod qni habet unam habet omnes; sed hominibus hoc visum est studiosis et ingeniosis »; sed si hoc esset verum, esset divina sententia, quia omne veruin a prima Veritale procedit: ergo cum hoc intelligatur de virtutibus politicis, virtutes politicae non sunt connexae.

2. Item, secundum Philosophum habitus virtutum politicariiin et consiieludinalium sunt ex aclibus: Eed aclus non sunt connexi — conlirigit enim, hoininem exercilari in actu unius virlulis, ita quod non exerceatur in actu alterius — videtur ergo, quod non omiiis virlutes necessario coniiectanlur.

i. Ilem, sicut scientiae habentur per acqnisitionein. ila virtules politicae; et sicut una virtus alteri aduiiniculatur, sic est in habitu unius scientiae respeclu allerius; sed scientiae, quae sunt per acquisitionem, non habentur simul, sed una prius et altera posterius, et una potest haberi sinealtera: ergo una virtus politica non videtur esse necessario alteri connexa.

4. Item, hoc ipsum videtur per experimentum sensibile: quia multi pollent in virtule prudentiae, qui tamen non habent largilatem, aut virlutem patientiae; multi etiam ius titiam ad proximum servant, qui tamen in se ipsis nori habent continentiam; et tanien illa faciunt per virtutes politieas: videtur ergo, quod inter huiusmodi virtutes non sit connexio necessario. Simpliciter loquendo, virtules politicae non habent connexionem; habent tamen secundum slalum perfeclionis et secundum quasdam conditiones communes.

Respondeo: Dicendum, quod in ista quaestione controversia fuit inter ipsos philosophos, seeundiim quod innuit Augustinus 6 et Hieronymus. « Nam quidam philosophorum, qui Stoici dicebantiir, dixerunt, virtutes necessario esse connexas, ut qui una carueril ceteris careat ». De qnoruin posilione videlur fuisse Seneca. Ait enim sic: « Si unam de Corinthiis tuis dimiseris, poteris dicere, supellectilem tuam libi salvam. Si aulem unain de virtutilms ainiseris, nullam le habitnrum, necesse est ut conlitearis». — Aliorum posilio fuit, quod una pntest haberi sine altera, sicut aliquis polesl habere castitatem, ita quod non habeat insliliam.

Ratio autem huius diversitalis ex hoc fuit, quia Stoici ponebant, quod virlus non esset in aliquo nisi in sapienle, pro eo quod regimen tolius vitae hominis secundum regulam moris pendet a rectitudme ralionis. Sapientem autem dixerunt, secundum quod dicit Augustiiius de Civitate Dei, in quo nulla cadit perturbalio. ille enim seciiiidiun eos sapiens dicebatur, qui omnibus passionibus animae dominatur. — Praeter hoc etiam ponebant, qunil ciun virtus sil

circa medium, et medium sit uno modo et indivisibile, nemo habet virtutem, nisi habeat eam in summo et perfecte. Perfecte autem virtus non habetur, ubi regnat aliquod vitium, et ubi aliae virtutes desunt. — Et propter istas duas rationes dixerunt Stoici, virtutes politicas esse connexas, videlicet quia non possidentur nisi a sapiente, cui non dominatur vilium, et sunt circa medium indivisibile, a quo per quodlibet vitium flt recessus.

In huius autem positionis suae fundamento nier- mis excesserunt quantum ad utrumque praedictoa rum, tum ex hoc, quod non ponebant sapienliam in proficientibus, sed solum in perfectis; tum etiam, quia dixerunt, non referre quantum ad amissionem virtutis parum vel multum a medio punctali recedere. Et ideo reprehendit eos Augustinus, ad Hieronymum 2 dicens sic: «Mihi videntur Stoici esse falsi, qui proficientem hominem in sapientia nolunt habere omnino sapientiam, sed tunc solum, cum est perfectus. Dicuntenim, quod sicut nihil interest ad praefocandum hominem, ulrum aquam stadiis multis habeat supra se, vel uno palmo; sic est de illis qui sunt in gurgite erroris, ad sapienliam ». Et satis rationabiliter reprehendit eos Auguslinus, propter hoc quod viau) salulis in bono valde arctant, dum dicunt, in solis perfectis esse virtutem et sapientiam; et in malitia valde dilalant, dum dicunt, quod non refert, utrum quis magis, vel minus a medio virtutis recedat.

Et propterea aliorum philosophorum positio maficiunt. Posuerunt etiam, medium virtulis latitudinem habere, secundum quod latitndinem habet medium sanitatis. Quoniam ergo secundum politicam vitam virtutes paulative acquiruntur in his qui proflciunt ad sapientiam; ideo posuerunt, quod una virlus potest haberi in perfectione maiori et minori secundum diversa tempora; una etiam potest separari ab altera. Et istorum sententia secundum dicta Augustini magis est approbanda.

Respondendum est igitur ad quaestionem propositam, quod simpliciter loquendo, videlicet quantum ad omne tempus et quanlum ad ipsos habitus virtutum, non est connexio inter virtutes politicas, licet aliqua inter eas possit connexio reperiri ra- 1 Cfr. supra pag. 47i, nola 6. in fine. Seneca.__ Epist. 66. tione status alicuius determinati et quarundam condilionum communium. — Propter quod notandum est, quod contingit loqui de huiusmodi virtutibus politicis quantum ad propria et quantum ad appropriata. Si quantum ad appropriata; sic est in eis connexio, quia illae quatuor conditiones prius habitae, quae sunt discernere et medium tenere et huiusmodi, singillatim his qualuor virtutibus appropriantur, et tamen simul ad quamlibet virtutem requiruntur. — Si vero loquamur quantum ad propria, hoc potest esse dupliciter: aut simpliciter aut secundum slatum perfectionis. Si secundum stalum perfectionis; sic esladhuc necessaria- in eis connexio, quia una virtus nunquam perfecte habetur, nisi ceterae habeantur. Et quantum ad hoc bene dicebant Stoici, licet non usquequaque super verum fundati essent G. — Si simpliciter sive secundum omnem statum; sic non est necessarium, connexionem esse in huiusmodi virtutibus, cum sint ab acquisitione; sicut ostendunt rationes ad hanc partem inductae, et ideo sunt concedendae.

1. Ad illud ergo quod obiicitur in contrarium de auctoritate Senecae, quod omne quod bene fit etc; dicendum, quod illud intelligitur de ipsis virtutibus, quantum ad appropriata, non quantum ad propria. Nam si quantum ad propria velimus loqui, actus illarum virtutum diversi sunt nec negotiantur circa idem, sed circa diversa.

2. Ad illud quod obiicitur de auctoritate Stoicorum, quam introduc.it Hieronymus; iam patet responsio: quia Stoicis in parte ista non est usquequaque credendum. Praeterea, Stoici, sicut prius tactum est, semper loquebantur de virtutibus secundum culmen perfectionis, et quantum ad illum statum verum dicebant, quia connexio est in virtutibus non propler ipsius virtutis essentiam, sed propter perfectionem superadditam, quam una virtus non tribuit, nisi sit aliis associata.

3. Ad illud quod obiicitur de aucloritate Augustini, quod virtus est equalitas vitae elc.; dicendum, quod per illud adverbium und.ique non fit distributio pro omnibus, quae spectant ad rectitudinem tolius vitae, sed pro his quae spectant ad rectitudinem actus ipsius virtutis; possibile est aulem, aliquem rectificari in actu unius virtutis, secundum quod exigit virtus civilis, ita tamen quod non habet

rectificationem in actu alterius virlutis, sicut potest manifeste per exempla videri.

4. Ad illud quod obiicilur de auctoritate Bernardi, iam patet responsio: quia Bernardus loquitur de ipsis virtutibus quantum ad appropriata, non quantum ad propria. Et praeterea, loquitur de virtutibus cardinalibus, non in quanlum sunt politicae, sed in quantum sunt graluitae et per infusionem magis quam per acquisitionem. Et sic concedi potest, quod sunt connexae; sed hoc non facit ad quaestionem propositam.

5. Ad illud quod obiicitur, quod caslitas denominat aliquem castum: ergo similiter virtus virluo-

6. In hac quaestione, cirra quam Magisler (hic c. 2.) du- Thonia. — B. Albert. (hic a. I.) sine dislinclione asserit, has

Quarto quaerilur, utruni sit connexio in vitiis el peccatis. Et quod sic, videtur.

1. Ecclesiastis nono 3: Qui in uno peccaveril multa bona perdel; sed hoc non esset, nisi plura mala concomitarenlur unum malum perpetratum: ergo videtur, quod necessarium sit ponere connexionein vitiorum.

2. Item, lacobi secundo: Qui in uno o/fen- /lii faclus est reus omnium; sed nemo iudicatur oinniiini mandatorum divinorum reus, nisi qui peccat contra omnia mandata: ergo qui peccat contra unuin peccat contra cetera: videlur ergo, quod vitia sint connexa.

3. Item, sicut vitiuin non expellitnr nisi per inlrodiictionein virlulis sibi oppositae, sic nec virtus 1 Cfr. suprs q. I. sum: dicendum, quod non est simile: quia nomina desinentia in osum significant plenitudinem. Unde plus dicitur, cum dico, istum esse virtuosum, quam cum dico, ipsum habere virtutem. Unde et Philosophus 2 dicit, « quod a virtute non denominatur aliquis virluosus, sed magis sludiosus»; caslus autem non plus importat quam habens castitalem. Et ideo non est simile hinc et inde.

4. Ad illud quod obiicitur de illis quatuor conditionibus, secundum quas virtutes distinguuntur. quod in singulis reperiuntur; iam patet responsio. Illud enim intelligendum est per appropriationem, non per proprielatem, sicut praedictum est. virlutes connexionem non habere. — In hac quaeslione a multis Tar., hic a. 5. — Itichard. a Med., hic q. i. — Durand., hic q. i. nisi per introductionem vilii; sed cum quis committit unum peccatum, ceterae virtutes amittunlur: ergo cum quis unum peccatum committit, cetera peccata introilucuntur: ergo sicut est connexio ex parte virtutum 5. ita videtur esse ex parte vitiorum.

5. Item, sicut per infusionem gratiae unius tota imago reformatur, sic per perpetrationem unius peccati tota imago deformatur; sed ad reformationem imaginis secundum totum necessario requiritur universitas virtutum: ergo similiter ad deformationem tolius imaginis concurrit universitas vitiorum: ergo sicut gratiam imaginem reformantem cousequuntur omnes virtutes, sic culpain, quae imaginem deformat, conseqiiuntur omnia vitia.

li. Item, sicut originaliter omnes virtutes nascuntur a gratia et imperantur a caritate, sic omnia vitia nascunlur a concupiscentia et imperantur a superbia, quae est omnium vitiorum regina: ergo sicut ponitur connexio in virtutibus propter unitatem originis et radicis, sic videtur similiter, quod poni debeat ex parte vitiorum; quoniam ubicumque reperitur talis causa, ibi debet reperiri talis effectus.

6. Item, virtus et vitium sunt opposita immediata circa suum susceptibile — non est enim dare medium, quia aut homo est Dei amicus, aut Dei inimicus — ergo cum abest virtus, necesse est, inesse vitium sibi oppositum sed cum virtus abest, universaliter abest: ergo cum vitium inest, universaliter inest: ergo et vitia connexionem habent, sicut et virtutes gratuitae.

Sed contra: 1. Secundum diversitatem vitioest diversitas poenarum 3: ergo si esset connexio in vitiis, ut qui haberet unum vitium haberet omnia; tunc qui haberet unum peccatum sustineret omnem poenam; quod manifeste est conlra divinam iustitiam.

2. Item, vitia et peccata sunt ab opere nostro; sed non est connexio in operibus vitiorum exterius perpetratis: ergo nec connexio est in vitiis inlerius dereliclis.

3. Item, nullus peccat aliquo genere peccati nisi volens; sed multi sunt, qui committunt aliquod vitium, et tamen omnino detestantur aliquod peccati genus, sicut multi peccatis spiritualibus impliciti omnino detestantur carnalia: ergo vitia non sunt connexa.

4. Item, vitia ad invicem opponuntur, sicut avaritia prodigalitati, et audacia pusillanimitati; sed «duo opposita non possunt simul esse in eodem 5»: ergo impossibile, est vitia et peccata habere connexionem. Vilia et peccala non habent connexionem; tamen dici potest, quod ex parte aversionis aliquo modo conneclantur.

Respondeo: Dicendum, quod cum ad peccatum duo concurrant, videlicet aversio et conversio; dupliciler contingit comparare vitia et peccata ad invicem: vel in quantum avertunt ab uno Bono incommutabili, vel in quanlum convertunl ad bona commutabilia. — Si igitur loquamur de vitiis, secundum quod avertunt ab uno Bono incommutabili; sic privant hominem gratia et ceteris virtulibus gratuilis et faciunt hominem dignum privari gloria et praemio correspondente omnibus bonis merilis; et hoc quidem ita fit per unum vitium, sicut per cetera. Et quantum ad hoc vitia et peccata habent connexionem quandam, pro eo quod at> uno avertunt, et omnibus vitiis unus et idem Deus offenditur.

Si vero loquamur de vitiis quantum ad conversionem; sic per conversiones ad diversa bona commutabilia diversae oriuntur in nobis pronitates et vitia, per quae obligamur ad diversa poenarum supplicia. Et hoc modo in vitiis non est connexio, quia pro quolibet punietur homo speciali poena sibi debita; nec eliam possunt esse connexa propter repugnantiam pronilatum; nec habent causam, propter quam connectantur, quia ex diversis operibus oriuntur et ad diversos flnes tendunt. Quoniam ergo vitia ex parte conversionis sumunt originem et distinctionem, et ex hac parte connexionem non habent, licet aliquo modo in aversione conveniant; simpliciter concedendum est, quod vitia et peccata non sunt connexa, sicut ostendunt rationes ad partem istam. lacobi, quod qui peccat in uno perdit multabona, et etiam fit reus quantum ad omnia; dicendum, quod hoc non dicitur, quia propter unum vitium incurrat aliquis aliorum vitiorum pronilates et defectibilitales necessario et immediate; sed hoc dicilur, quia qui peccat uno peccato caritatem perdit, in qua est plenitudo meritorum et implelio mandatorum 8. — certe dicitur, quod perdit multa bona et fit reus quantum ad omnia, pro eo quod privatur omnibus virtutibus gratuitis. — Vel tertio modo, quia perdit omnia merila, quae prius habebat; efficiuntur enim ex uno peccato mortali omnia inutilia ad gloriam Sloicorum sententiam de connexione peccatorum refellit. — Ali-

4. assequendam. — Vel quarto modo dicitur multa bona perdere et omnium reus esse, quia merito unius peccali perdit aeterna praemia, quae omnibus virtutibus et merilis erant reddenda: hoc autem non est propter ipsorum vitiorum connexionem, sed magis propter connexionem virtutum et dotum sive praemiorum eis correspondenlium; ob quam connexionem, si quis uno ipsorum bonorum privatur, necesse est, quod privetur et ceteris. Hoc autem non sufficit ad faciendam connexionem in vitiis, quia, sicut supra dictum est, vitia non tantum consistunt in aversione a Deo, sed etiam in conversione ad bonum commutabile.

5. Ad illud quod obiicitur, quod virtus non expellitur nisi per introductionem vitii sibi oppositi, sicut nec vitium nisi per introductionem virtutis; i. dicendum, quod non est simile: quia plura exiguntur ad construendum quam destruendum 2, et plura sunt necessaria ad hoc, quod homo placeat Deo, quam ad hoc, quod displiceat, et per hoc etiani plura sunt necessaria ad rectiflcandum quam ad obliquandum. Et ideo, quamvis obliquatio vitii non habeat excludi nisi per habitum directe sibi oppositum, tamen rectitudo virlutis potest auferri non solum per vitium sibi oppositum, sed etiam per unum oppositum alii virtuti; unde infidelitas. quae opponitur fidei, excludit caritalem. Et ideo 2. non est simile hinc et inde. — Praeterea, quia virtutes connexae sunl, ideo vitium, quod tollit unam, per consequens tollit reliquam; vitia vero, quia connexa non sunt, ideo auferri non possunt, nisi unumquodque expellatur per virtutem directe sibi oppositam.

6. Ail illud quod obiicitur, quod peccatum deformat totam imaginem, sicut gratia refonnat; dideordinationem in aclibus illarum virium, in quibus imago attenditur. Primo quidem modo deformari habel tola imago per unum peccalum et vitium; secundo modo non, quia quodlibet vitium non respicit singularum potentiarum aclus. Gratia vero, quando reformat aniniam, utroque modo re- 1 Hleronyni., Comment. in Eccl. 9, 18: Quia vero in Heformat, et venustando faciem ipsius animae et rectificando quamlibet potentiam respectu operationis suae 4. Et ideo, quamvis in gratiae informatione concurrant ceterae virtutes, non tamen sic in deformatione unius peccali singula vitia comitantur.

7. Ad illud quod obiicitur, quod omnia vitia nascuntur a concupiscentia et imperantur a superbia, sicut virtutes a caritate et gratia; dicendum, quod non est simile: lum quia concupiscentia non est causa sufficiens respectu vitiorum, sed solum disponens; tum etiam quia. cum concupiscentia ramificetur respectu diversorum concupiscibilium, ad diversos fines inspicil et frequenter ad conlraria tendit; unde est ibi dispersio potius quam connexio. Gratia autem est sufficiens origo virtutuni, et caritas movet et inclinat omnes ad linem unum G. Et propterea non sic connectuntur vitia, ut virtutes gratuitae, tum ex defectu principii, tuni etiam ex defectu vinculi unilivi.

8. Ad illud quod obiicitur, quod virtus et vitium sunt opposita immediate; dicendum, quod de virtute et vitio contingit loqui dupliciter: vel in generali, vel in speciali. Si loquamur in generali, sic immediate opponuntur circa suum susceplibile; si vero in speciali, sic non immediate opponuntur, pro eo quod non est necessarium, aliquem habere continentiam gratuitam, aut esse luxuriosum 7; sic et de aliis vitiis et virtutibus est intelligendum. Et ideo, quamvis, absente virtule, necessario insit vitiuni, non tamen sequitur, quod ahsente omni virlule gratuita, propter hoc insint omnia vitia. — Et si lu obiicias, quod sicut se habet vitium respectu virtutis, ita se habet species huius vitii respectu virtutis sibi oppositae: dicendum, quod non est simile: quia omnes virlutes gratuitae uniri habent in uno formali, ratione cuius omnia vitia sibi opponuntur et cum nullo stare possunt; sed cum distinguuntur in species, hoc est ralione habituum specialium, ratione quorum non quaelibet virtus opponitur cuilibet vitio, sed sibi opposito. Et ideo alius modus est comparandi vitium ad virtutem gratuitam in generali, et alius in speciali; et propterea ratio illa non cogit.

Quinto quaeritur, utrum sit ponere aequalitatem in habitibus gratuitis. Et quod sic, videtur:

1. Primo per illud quod dicitur Apocalypsis viprimo: Latera civitatis aequalia; Glossa: id est, virtutes gratuitae sunt aequales. — Ad hoc ipsuni habetur auctoritas in littera 2, et superius habita fuit distinctione vigesima quinta auctoritas valde expressa.

2. Item, hoc ipsum videlur ratione. Ubicumque est una ratio bonitatis, necesse esl, quod sit bonitatis aequalitas; sed in omnibus habitibus gratuitis una est ratio bonitatis, videlicel gratia gratuin faciens et ipsa caritas: ergo videtur, quod simpliciter sit in eis bonitatis aequalitas.

3. Item, aut virtutes in eodem sunl aequales, aut non. Si sic; habeo propositum. Si non: ergo meliori virtuti debetur maius praemium, et minori minus; sed motui virtutis debetur praemium substantiale, illud aulem estunum: ergo uni el eidem homini in eodem statu gratiae debetur maius et minus praemium; quod est inconveniens.

4. Ilem, nna virlus denominat alteram, secundum quod vult Augustinus et Rernardus 5 — est enim prudentia fortis, et fortitudo prudens — aul ergo prudentia et forlitudo sunt aequales, aul non. Si non; esto ergo, quod prudentia sit maior quam forlitudo, tunc arguitur sic: prudentia est maior quam fortitudo: ergo fortitudo est magis prudens, quam sit fortis in eodem, quia secundum quantitatem prudentiae in eodem est forlitudo prudens; sed quanto virtus fortitudinis est prudentior, tanto nobi- 1 Vers. 16: Et civilus in qundro posiln est... et longitudo lior est et excellentior: si ergo magis est prudens quam fortis: ergo est nobilior et excellentior se ipsa. Sed hoc est impossibile: ergo etc.

Sed contra: 1. Primae ad Corinthios decimo tertio: Nunc aulem manent fides, spes, carilas, tria haec; maior aulem horum est carilas; et in praecedenti capitulo: Adhuc excellentiorem viam vobis demonstro: si igitur caritas est maior et excellentior aliis: ergo non est aequalitas in habitibus gratuitis.

2. Item, de quolibet Confessore cantatur: Non est inventus similis illi, qui conservarel Legem Excelsi; sed si omnia dona gratuita essent aequalia, tunc qui excederet in uno excederet in omnibus: ergo si verbum illud alicui posset vere attribui, nunquam conveniret alteri, quia « quocl per superabundantiam dicitur uni soli convenit».

3. Item, maiori bono opponitur maiusmalum, et e converso, quia « privationes cognoscuntur per habituss»: ergo cum vitia opposita virtutibus non habeant aequalitatem, quia unum vitium est maius altero; pari ratione videtur, quod nec virtules gratuitae.

4. Ilem, habitus crescunt et augmentantur in nobis, secundum quod plus et plus disponimus nos per bonos actus 9; sed nos videmus, quod aliquis plus se exercet in actu unius virtutis quam in actu alterius: ergo videlur, quod magis crescat virtus illa quam aliae: ergo necesse est, aliquando virtutem illam esse aliis inaequalem.

5. item, caritas est vinculum personarum et esl vinculum virlutum 10 — plures enim personae

ligantur per vinculum graliae in una virtute, et plures virtutes in uno homine — sicut ergo se habet una virtus respectu diversarum personarum, sic unus homo respectu virtutum plurium; sed una virtus a diversis personis potest participari inaequaliter: ergo et plures virlutes ab eodem homine.

6. Item, habitus virtulis est habilitare ad actum suum, per se loquendo; ergo maioris virtutis magis habilitare, et aequalis aequaliter habilitare: si ergo onines virtutes in eodem homine sunt aequales, necessario idem homo aequaliler erit habilis et facilis ad actus omnium virtutum, quod per experienliam deprehenditur esse falsum. Multi enim habiles sunt ad actum abstinentiae, qni tamen rum difficultate habent usum patientiae et obedientiae.

C0NCLUSI0. Duplici via monstratur, quod virlutes gratuitae quodam modo sunl aequales, quodam modo inaequales, simpliciter lamen aequales dici possunt.

Respondeo: Dicendum. quod de ipsis habitibus gratuitis contingit loqui dupliciter: aut quanlum ad ipsum habitum, aut quantum ad exercitium!. — Si loquamur de ipsis quantum ad habitum, hoc potest esse dupliciter: ant respectu gratiae informantis et quodam modo causanlis, aut respectu liberi arbitrii suscipientis et cooperantis. — Si respei. ctu graliae informantis; sic omnes habent aequalitatem, pro eo quod gratia gratum faciens secundum quantitatem suam et excellentiam reddit gratam Deo animam et eius potentias et habitus, et operationes meritorias. — Si vero loquamur de ipsis respectu liberi arbitrii consentienlis et suscipientis; sic, quia liberum arbitrium in actu unius virtulis maiorem invenit complacentiarn quam in alio, et maiorem invenit repugnantiam in uno quam in altero, secundum diversas sui inclinaliones et dispositiones; 2. sic non aequaliter est omnimodam reperire aequalitatem in habitibus virtutum, pro eo quod liberum magis fervet quantum ad nnani virtulem quam ad aliam, magis etiam adhaeret uni virtuti quani alii.

Si vero loquamar de virtutibus quantum ad s. exercitium; sic vix vel nunquam aequantur nec m se nec, in comparatione ad liberi arbitrii cooperationem. — fn se non, qaia exercitium unius virtniis esl fructuosius quam exercitium alterius, sicut 1 Cfr. supra pag. 388, nota i. el pag. i"i, nola -:i. — Cod. exercitium pietatis 4, quam abstinentiae; exercitium autem unius virtutis in eodem est securius quam exercitium alterius, sicut exercitium humilitalis et timoris, quam alterius virtutis. — Similiter non habent aequalitatem in comparatione ad liberi arbitrii cooperationem, quia nemo est, qui aequaliter se exerceat in actu omnium virlutum. Aliqui enim magis vacant circa activam, aliqui vero magis circa contemplativam.

Et sic concedi potest, quod habitus gratuiti quodam modo sunt aequales, et quodam modo inaequales: aequales quidem sunt quantum ad gratiam informanlem, sicut ostendunt rationes ad primam partem 5; inaequales vero in comparatione ad liberi arbitrii consensum et exterius exercitium. Et secundum hoc dissolvi possunt raliones, quae ad ulramque partem inducuntur.

Aliter polest dici, quod de virtutibus est loqui quadrupliciter: aut quantum ad dignilatem respectu obiecti; et sic una est excellentior altera, etiam in eodem, sicut virtutes theologicae, quam cardinales. Aut quantum ad fervorem et facilita.tem respeclu actus proprii; et sic adhuc non est necesse, quod habitus gratuiti in eodem adaequentur. Aut quanlum ad radicationern et slabililatem respectu subiecti; et sic adhuc non est necesse, aequalitatem esse, quia talis radicatio venit ex frequenlia et assuefactione circa actum alicuius virtutis. Ant quantum ad ordinem el efficaciam respectu praemii; et quantum ad hoc habent aequalitatem in eodem; propter hoc quod quantitas meriti cuiuslibet virtutis mensuratur secundum quantitatem gratiae, quae facit opus Deo placitum, et secundum quantitatem caritatis, quae dat operi cuiuslibet virtutis valorem et pondus. Et quia una esl gralia gratum faciens, ceteras virtutes informans in uno homine; una est etiam caritas per modum ponderis ad finem inclinans: hinc est, quod quantum ad ordinem in finem et efficaciam merendi necesse est, omnes virtules in eodem aequari. — Rursus, quia bonitas principalis et essentialis virtutum in hoc attenditur, quod ordinant et disponunt ad summum praemitun; et in hoc virtutes habent nequari: hincest, quod Magisler R simpliciter concludit. et Sancli ilieunt. in uno et eodem aequales esse omnes habitus gratuilos. — -Et ideo simpliciter concedi possunl rationes, quae hoc oslendunl. Ad obiecta in contrarium salis de facili patet responsio per ea quae dicta sunt.

I. i illinl enim quod primo oltiicitur ir cari tate, quod esl aliis eminentior; dicendum, quod ho<

intelligitur ratione exercitii in actu suo, in quo plus hauritur de gratia, et minor est occasio periclitandi. Affectus enim amoris divini, dum abstrahit a terrenis, facit recedere ab occasione peccati; dum vero unit caelestibus, facit inde hauriri humorem gratiae Spiritus sancti Et ideo ex hoc non concludilur inaequalitas virtutum quanlum ad meritum.

2 Ad illud quod obiicitur, quod cantalur de Confessoribus: Non est inventus similis illi; dicendum, quod illud intelligitur non ratione habitus, sed ratione alicuius exlerioris usus; et hoc innuit ipsum vocabulum, cum dicitur: qui conservaret Legem Excelsi; ex quo innuit, excellentiam illam inlelligendam fore in opere.

c. Ad illud quod obiicitur, quod maiori bono opponitur maius malum; dicendum, quod illud non est regnlariter 2 verum, immo aliquando contingit, minori bono opponi maiusmalum, sicut desperatio, quae opponilur spei, peior est quam odium, quod opponitur caritati. Praeterea, aliunde habent virtutes aequalitalem, aliunde habenl oppositorum diversitatem. Aequalitatem enim habent ex parte graliae, ratione cuius quod opponitur uni virtuti per consequens opponitur omnibus; oppositorum autem diversitatem habent ralione specialium actuum et obiectorum; et ex illa parte non estnecesse, habitus virtutum habere omnimodam aequalitatem, sicut prius tactum est.

4. Ad illud quod obiicitur, quod habitus crescunt et augmentantur in nobis, secundum quod plus disponimus nos per actus; dicendum. quod crementum habitus quantum ad bonitatem essenlialem in genere gratuili altenditur ex augmento ipsius gra-

I. Quaestio haec de virtutibus infusis proprie non intellitiae, qua augmentata, crescunt et ceterae virtutes. Cum ergo dicitur, quod magis nos exercemus in actu unius virtutis quam in actu alterius, ergo magis in illa crescimus; dicendum, quod non sequitur, pro eo quod debitus usus et exercitatio in actu unius virtutis disponit ad incrementum omnium. Unde sicut in communitate fraternitatis, licet unus magis negolietur in acquirendo quam alter, tamen bona acquisita omnibus distribuuntur aequaliter; sic et suo modo in proposito intelligendum est.

5. Ad illud quod obiicitur, quod una virlus a diversis personis polest diversimode participari, ergo et diversae virtutes ab eodem; dicendum, quod non est simile, pro eo quod unius virtulis in diversis diversae sunt radices; diversarum vero virtulum in eodem non sunt diversae radices, sed una 4, videlicet una gratia, per quam est acceptatio, et una caritas, per quam est meriti perfectio.

6. Ad illud quod obiicitur, quod habitus virtutis est reddere potentiam facilem; dicendum, quod facilitas 5 potentiae ad aliquem actum maior et minor non tantum venit ex parte perfectionis et bonitatis ipsius habitus, verum etiam ex parte dispositionis subiecti. Unde secundum quod ad actus diversarum virtutum liberum arbitrium secundum plus et minus cooperatur, secundum hoc plus et minus facililalur, licet etiam habitus virtutum, quantum est de se, adaequentur. Unde nec ista ratio nec aliae probant inaequalitatem in habitibus gratuitis quantum ad bonitatem essenlialem et completivam, sed solum quantum ad aliquid accidentale et annexum, sicut ex his quae praedicta sunt, satis est manifestum. docenl, habitus virlulum, quatenus a Deo sunt infusi, aequales

De liac quaestione S. Thom. cum plerisque aliis Pelri Lom-

Sexto et ultinio quaeritur, utrum caritas sit forina virtulum. Et quod sic, videtur:

1. Primo per illud quod dicitur ad Bomanos: Iuslilia. revelalur ex fide in fidem; ibi Glossa: « Fides est daemonum et nominetenus Cliristianorum. Haec est informis qualitas mentis, quae ideo dicitur informis, quia sociam non habet caritatem, quae est forma omnium virtulum ».

2. Item, boc ostenditur per illud quod dicitur in Glossa ad Galatas quinto: Fruclus autem Spirilus est caritas etc; ibi Glossa: «Altende, quod in enumeratione fructuum capul virtuluin praemisit, id est caritatem. Quae enim alia inter fructus Spiritus debuit tenere primatum, nisi caritas, sine qua virtutes ceterae non reputanlur esse virtutes»: si ergo virlutes aliae sine caritale non repntanlur esse virtutes, ergo quod sint verae virtutes, hoc habent a caritate: ergo ab ipsa caritate habent complementuni et informationem.

3. Item, hoc ipsum videlur ratione: « Affectus enim imponit nomen operi3»: ergo nullum opus potest esse rectum, nisi afiectus primo rectificctur; afiectus aulein uon polest esse rectus, nisi diligat Deum propler se el super omnia, et hoc est per caritatem: igitur omne opus, cuiuscumque virtutis sit, si rectum est et bonum, hoc habet a caritale. Cum ergo actus caritatis informet omnia opera recta, videtur, quud et ipsa caritas informct oinnes alias virtutes. quia, sicut se habet actus ad actum, ita habitus ad habituiii.

4. item, in moralibus complemeotum et species attenditur in ordine ad finem; sed amor sum- 1 Vers. 17. — De fiiossa cfr. supra pag. 492, nota 7. mi Boni est illud quod cetera facit in finem debitum tendere: igitur amor summi Boni dat omnibus habitibus gratuitis et eorum operibus formam et complementum. Cum igitur ille amor sit caritas, caritas est forma virtutum.

Sed contra: I. Super illud ad Colossenses tertio: Caritas est vinculum perfectionis; ibi Glossa: « Cetera dona perfectum faciunt; caritas onmia ligat, ne abeant»: si ergo aliae virtutes a caritate reddunt habentem perfectum, videtur, quod perfectae sint in se: ergo non indigent perfici nec formari a caritate.

2. Item, diversorum secundum speciem diversae sunt perfectiones secundum speciem; sed habitus virtutum secundum speciem diversificanlur, secundum quod in praecedentibus est oslensum et communiler lenetur: cum ergo caritas sit virtus una, videtur, quod ab ea aliae virtutes formari non possint.

3. Item, quando aliqua duo in diversis subiectis sunt, impossibile est, unum esse formam alterius; sed carilas cum aliis virtutibus omnibus nun reperitur in una polentia, quia diversae virlules diversas potentias respiciunt: ergo impossibile est, quod virtutes aliae a carilate inforuientur.

4. Ilein, quandocumque aliqua sic se habenl, quod sunt species immediale unum genus dividentes et immediale Duenles ab uno principio, unum illormn non potest esse forma alterius, quia oppositum non potest esse forina oppositi, nec disparatum disparali; sed carilas dividitur ex opposito ciiiii aliis virtutibus; el iterum, onmes virtutes iininediate Huunt a gratia, quae est omniuin origo et

forma: ergo una virtus non potest informare alteram; et per hoc concluditur, quod aliae virtutes non formantur a caritate sibi coniuncta.

o. Item, formae non est forma, nec perfectionis perfeclio, nec ultimi aliud ultimum reperire, quia iam esset abire in infinitum; sed quaelibet virtus forma est, quaelibet etiam perfectio potentiae est, quaelibet nihilominus «estultimum potentiae»: ergo videtur, quod una virtus aliam formam a se ipsa non possit habere: videtur ergo falsum et non intelligibile, quod aliae virtutes formentur a caritale.

6. Item, si aliae virtutes a carilate formantur et habent esse virtutis: igilur esse virtulem soli caritati convenit per se, aliis vero per accidens. Quodsi hoc est falsum, immo aliae virtutes, per se loquendo, virtutes sunt, cum sint species virtutis: ergo videtur, quod hoc sit falsum, quod caritas sit forma virtutum. Omnes virlutes informantur a caritate, quia per ipsam omnes tendunt in finem ultimum et complementum accipiunt.

Respondeo: Ad praedictorum intelligentiam est notandum, quod habitus cuiuslibet virtulis tripliciter habet considerari secundum triplicem comparationem, videlicet ad obiectum, ad subiectum et ad fi.nem ultimum. Possumus igitur loqui de virtutibus secundum istum triplicem respectum. — Et si loquamur de eis in comparatione ad obiectum; sic sunt formae tantum se ipsis distinctae, et earum i. distinctio innotescit per actum et obiectum; et sic non sunt formabiles nec perfectihiles ab aliquo uno, cum ipsae sint formae el perfectiones distinctae. — Si autem loquamur de virlutibus in comparatione ad subiectum; sic formae sunt, et tamen nihilominus formabiles: formae quidem sunt informantes subiectum quanlum ad bonitatem moralem; per se ipsas tamen non sufficiunt ad bonitatem gratuitam, per quam anima efficitur Deo placita et accepta: et ideo perfici possunt et formari per gra- 1 Simililer dicit Aristot., V. Pliys. text. 13. (c. 2.): Amplius tiam, quae simul gratiflcat animam et habitus existentes in illa — Postremo, si loquamur de ipsis habitibus virtutum in comparatione ad finem. ultimum; sic formae sunt et formabiles etiam: formae quidem sunt, quia dispositiones sunt ipsius animae ordinantes ad perveniendum in finem; formabiles tamen sunt, quia, etsi omnes disponant ad tendendum in finem ultimum, perfectio tamen tendentiae venit ex ipsa caritate. Sicut enim corpora gravia inclinantur ad centrum per pondus, sic spiritus tendunt ad summum Bonum per pondus dilectionis 6. — Et huiusmodi signum est, quod caritas habet idem et sub eadem ratione pro obiecto et fine, quod non est reperire in alia virtute. Finis enim est bonum sub rationi boni et Bonum summum; et hoc quidem Bonum sub ratione boni est caritatis obiectum. Et propterea ceterae virtutes quantum ad rationem tendentiae in finem ultimum ab ipsa caritate suscipiunt complementum; et ideo non immerito radici caritatis attribuitur perfectio meriti. — Et secundum hoc concedi potest, ceteras virtutes a caritate formari, sicut auctoritates dicunt, et rationes ad hoc inductae ostendunt, quae concedendae sunt, quoniam verum concludunt

1. Ad illud vero quod primo obiicitur in contrarium, quod virlutes aliae faciunt animam perfectam; dicendum, quod est perfectio simpliciter, et est perfectio secundum quid Quaelibet autem virtus perfectum facit, secundum quid lamen, quia respeclu specialis actus et obiecti. Perfectionem autera simpliciter non habet anima nisi in universitate virtutum, in quantum ab una gratia informantur et ab una caritate imperantnr, mediante cuius adminiculo perducunt ad finem ultimum. Unde licet aliae virtutes dicantur perficere, ex hoc non potest concludi, quin ipsae perficiantur a caritate; perfectioni enim secundum quid superaddi potest perfectio simpliciler.

2. Ad illud quod obiicitur, quod diversorum secundum speciem diversae sunt perfectiones secundum speciem; dicendum, quod est perfectio in esse primo, et est perfectio in esse secundo. Verbum autem propositum veritatem habet de perfectione quantum ad esse primum, non autem de perfeclione

quantum ad bene esse. Cum autem dicimus, ipsam caritatem esse formam et perfectivam virtutum; hoc non est quantum ad ipsarum primum esse, sed quantum ad bene esse, videlicet quantum ad perfectionem et complementum meriti. Unde sicut ceterae virtules, licet formaliter distinguantur in genere virtutis, tamen a gratia formantur, secundum quod gratuitae; sic etiam ceterae virtutes, quamvis sint distinctae, a caritate formari possunt, secundum quod meriloriae; perfectionem enim meriti habent ex unica ratione, videlicet ex perfecta tendentia in suiiiiniim finem.

3. Ad illud quod obiicitur, quod quae sunt in diversis subiectis, unum non potest esse alterius forma et perfectio; dicendum, quod aliquid iuforclivo; vel per alia verba: est forma, quae complet in essendo; et est forma, quae complet in movendp. Cum ergo dicimus, ceteras virtutes fonuari a caritate; hoc non est, quia caritas sit forma conslilutiva ipsarum virtutum, dans eis compleiuentum in essendo; sed quia est forma direciiva, dans eis compleineutum in regendo et ordinando. Sicut enim gravitas lapidem cum omnibus quae in eo sunt, trahit deorsum et dirigit ad centrum; sic caritas aniniam elevat sursum et ceteras virtules movet el dirigit ad linem suum. — Quod autem ipse obiicit, quod forma et formalum non possunt esse in diversis subiectis; hoc est verum de forma conslituliva, quae complet in essendo; de alia non habet veritatem. Sicut enim una potentia polest ab alia regi et moveri, sic habitus unius potentiae ab habitu alterius; unde sicut distinctio polentiaruiu non tollit ordinem in moveudo, sic etiam nec inipedit informationem virlulum, quae penes illuin ordinem allenditnr.

4. Ail illud quod obiicitur, quod virlutes ex qpposito dividuntur; dicendum, quod hoc est per coiiiparationem ad sua obiecla, secundum quae distinguuntur; et sic una virlus non est lorina alterius. hi comparalione aulem ad ipsam gratiam, in qua et uniuntur, et ad ipsuin fiiivm, ad queiii uiiliiiaiiliir; sic non habent oppositionem, imnio potius connexionem. Et ex hac parte una virtus po- 1 Cod. K perfectionrm. Paulo inferius pro coniplemmlum test alteram informare, pro eo quod immediatius tendit in ipsum finem. Unde licet omnes virtutes immediate comparentur ad gratiam, a qua formantur; hoc non impedit, quin per comparationem ad finem una virtus ab alia informetur. — Posset etiam dici, quod virtus carilatis non solum immediatius ordinat in finem, verum etiam immediatius se habet ad gratiam. Et huius signum est, quia non potest esse informis, sicut ceterae virtutes. Unde tum ex maiori immediatione ad finem, tum ex maiori immediatione ad gratiam habet alias virtules informare.

5. Ad illud quod obiicitur, quod forinae non est forma, nec perfectionis perfectio; dicendum, quod illud intelligendum est, per se loquendo: quia forma non formatur, secundum quotl 1'orina, nec perfectioj perficitur, secundum quod perfectio, sed secunduin quod in se habet aliquam informilatem et aliquam imperfeclionem. Et quia aliae virtutes, quantum est de se, informitatein aliquam habent et imperfectionem nec sunt omnino ipsius polentiae ultimativae; ideo perfici habent et ad maius complementum perduci per gratiam et caritatem. — Praeterea, sicut taclDin est prius, caritas non est forma et perfeclio aliarum virtulum per constitutionem, vel per compositionem, sed potius per ordinem in fi.nein. Unde virtutes aho modo sunt perfectiones, et alio modo a caritate perficiuntur: perfectiones, iiiqnaiii, sunt, in quantum subiectum siuim qualificant babilitando ad actuni sibi debitum; perficiuntur aulem, in quantum a caritale imperantur et per eius imperium et adminiculum perfectius in finem ordinantur.

(i. Ad illud quod obiicitur, quod si caritas est perfectio virtutum, tunc accidit aliis esse virtules; dicendum, quod hoc esset verum, si virtutes aliae totain perfectionem virtutis traherent a caritate; hoc autem est falsum. Virtutes enini quandam perfeclionem habent ex se, et quandam ex gratia superinfusa, et quandam etiain ex caritale superadiuncta, secundum quod tactum est supra. Et ideo ex hoc non potesl concludi, quud accidat aliis virlutibus esse virtutes; ex se enim ipsis habent, quod virlutes sint, licet non habeant in tanta conipletione ex se, in quanta habent esse ex adminiculo carilatis.

5 Vncem perfectio supplevimus ox cod. /. Paulo inferius

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram et primo quaeritur de hoc quod dicitur: Ubi esl caritas, quid est quod possil deesse? Si enim hoc verum est, quicumque habet caritatem, habet omne quod sufficit ad salutem: ergo videlur, quod superfluant ceterae virtutes. Si dicas, quod hoc dicitur, quia caritas habet alias virtutes sibi annexas; tunc similiter potest dici de qualibet aliarum virtutum; omnes enim connectuntur cuilibet virtuti, sicut et caritati. — Item, gratiae gratis datae non necessario connexae sunt ipsi caritati: et tamen ipsae sunt valde utiles et opportunae ipsi Ecclesiae: videtur ergo, quod etiam ubi caritas reperitur, multa deesse possint.

Respondeo: Dicendum, quod cum dicit 3, quod ubi est caritas, nihil deest; hoc intelligit de his quae sunt necessaria ad salutem — nam iste defectus proprie defectus est, aliorum vero defectus pro modico est habendus — hoc autem attribuit ipsi caritati ratione connexionis aliarum virtutum. Qui enim habet caritatem habet unde possit Legem implere habet etiam per consequens ceteras virtutes, quae habilitant ad Legis impletionem.

Ad illud vero quod obiicitur, quod similiter posset dici de qualibet alia virtute; dicendum, quod non est simile: quia caritas non tantum aliis connectitur, sed etiam est principium connexionis, cum sit vinculum perfeclionis et quodam modo « mater omnis boni», sicut ipse Magister dicit.

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit, non placuisse auctoribus nostris, immo ipsi Veritati, omnia peccata esse paria. Videtur enim hoc debere placere ipsi Veritati: quia, secundum quod dicit Anselmus 6, « peccatum nihil est »; in his autem, quae nihil sunt, unum non est maius altero: ergo videtur, quod peccatum unum non possit alterum excellere, igitur habent paritatem. — Item, quodlibet peccatum mortale totaliter privat hominem gralia et inducit mortem; sed in privatione omnimoda non est ponere maius et minus — quia in his quae mortua sunt, non est dicere magis raortuum unum quam reliquum 7 — ergo in genere peccatorum mortalium unum peccatum non excedit alterum.

Respondeo: Dicendum, quod quia peccatum est habilior efficitur quam per aliud, sicut manifeste apparet; indubitanter estverum, quod peccata aequalia non sunt; concupiscentia enim plus inclinat ad unum appetibile quam ad reliquum; et ideo magis facit Deum contemnere et ab ipso elongari et recedere in uno genere peccati quam in alio.

Ad illud quod obiicitur, quod peccatum nihil est; dicendum, quod etsi nihil sit, essentialiter loquendo; alicuius tamen est sicut subiecti, et alicuius sicut oppositi; unde ratione boni maioris vel minoris, quod privatur in diversis peccatis, peccatum unum habet excedere alterum.

Ad illud quod obiicitur, quod totaliter privat gratiam et inducit mortem; dicendum, quod licet omne peccatum totaliter privet graliam, non tamen totaliter tollit habilitatem ad gratiam; licet omne peccatum inducat mortem, non tamen tollit habilitatem ad vitam: et ideo, licet aliquid non sit magis et minus mortuum et magis et minus gratia privatum per diversa peccata quantum ad ipsam gratiam et vitam gratiae in se; est tamen magis et minus quantum ad habilitatem naturae respectu gratiae; et ratione illius diversa peccala habent sese invicem excedere. Unde non est simile de corporali morte, in qua totaliter fit privatio et impossibilitas redeundi ad vitam.

Dub. III.

item quaeritur de hoc quod dicit: Omnia ad duo mandata caritatis pertinent, quia per caritatem implenlur et ad caritatem tanquam. ad finem referri debent. Videtur enim duo opposita in se implicare. Si enim per caritatem implentur, polius de- 6 De Conceptu vii-gin. et orig. peccat. c. 5. — De propobent referri ad caritatera sicut ad principium. quam sicut ad finem.

Respondeo: Dicendum, quod, sicut tactum fuit supra, distinctione vigesima septima, caritas simul ponitur ipsarum virtulum quantum ad opera meritoria principium sive caput, et forma sive vinculum, et finis, ad quem ordinantur; et hoc est, quia ipsa caritas, dum immediateconiungit ipsi summo Bono, quodam modo supereminet ceteris et ceteras virtutes movet et imperat; et ideo capul et principium est earum. Ulterius, quia movendo facit opera eorum meritoria; ideo dicitur esse forma. Postremo, quia ideo facimus opera meritoria, ut Deo fruamur el per caritatem in Deo quiescamus; hinc est, quod caritas ceterarum virtutum et praeceptorum est finis. — Et sic « tres causae incidunt in unum et idem 3 »; nec mirum. cum caritas faciat Deo conformem, qui habet in se respectu creaturae intentionem triplicis causae. Unde nulla est contrarietas cum eo quod Magister dicit in littera.

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit: Inimicus enim iuslitiae esl qui poenae timore non peccat. Nullus enim iustitiae effectus iustitiae inimicatur; sed poena est iustitiae effectus: cum ergo poena faciat se timeri, videtur, quod non faciat divinae iustitiae inimicari. — Item. nihil quod facit declinare a malo, facit inimicari iustiliae; sed timor poenae, quo quis cessat a peccato, facit declinare a malo: ergo talis non est inimicus iustitiae.

Respondeo: Dicendum, quod verbum illud inlelligitur praecise elper concomitanliam: praecise, ul dicatur inimicus iusliliae, qui timore poenae non peccat, hoc est, qui a peccalo recedit solo timore poenae, non amore iustitiae; talis, inquam. qui ex solo timore movetur, dicitur iustitiae inimicus, non per causam, sed per concomitantiam. Licet enim timor ille non causet inimicitiam, concomilalw tamen jpsam concupiscentiam malam, per quam sumus inimici Dei; nam qui amicus est huius mundi, inimicus Dei constiluitur. — Et per hoc patet responsio ad illa duo, quae obiicit; quoniam ipse opponit, ac si verbuin illud intelligeretur dictnin esse per causam.

1 Art. 2. c. I. et dub. I.

l pi ponitur cod. K iiotcsl Dub. V.

Item quaeritur de hoc quod ultimo concludit, quod omnium divinarum Scripturarum plenitudo est dilectio Dei el proximi. Si enim «natura operatur, quanto brevius potest, et non facit per plura quod potesl facere per pauciora9»; videtur similiter, quod hoc modo operari debeat divina Sapientia. Si ergo in tota Scriptura nihil plus conlinelur quam verbum de mandato caritatis, videtur tunc, quod circa hoc solum sacra Scriptura deberet versari, et de nullo alio ibi tractari.

Respondeo: Dicendum, quod plenitudinem alicuius contineri in cUiquo, hoc est dupliciter: vel integraliler, vel causaliter. Plenitudo autem divinorum Eloqniorum in caritate non continetur integraliter, quia multae aliae virtutes ibi docentur et praecipiuntur, quae sunt diversae et distinctae a caritate; sed quod 10 dicitur conlineri, hoc est causaliler, quia tota sacra Scriptura fmaliter ordinatur ad hoc, ut diligamus Deum et proximum.

Et si lu obiicias, quod qui diligit proximum Legem implevit: ergo illud solum mandatum deberet in Lege contineri; dicendum, quod mandata et documenta in sacra Scriptura multiplicantur propter duo, videlicet propler removendam caecitatem ex parte intellectus. et pr opter excludendum fastidium ex parte ipsius affectus. Necesse est enim. quod sciamus modos, secundum quos debemus ordinari ad proximum el ad Deum; et quia illi varii sunt, et nos ignorantes sumus nec possumus simul illa capere: ideo oportuit divisim per diversa documenta distinguere. — Rursus, quia affectus ster fastidit unum et delectatur in varietate: ideo diversis modis Scriptura dolet et insinuat unum et idem, ut affectus noster, dum in diversis et variis idem invenit, proficiat in unitate et delectetur in varielate, ut tanto profeclus sit maior, quanto delectabilior. Et propterea modo in ipsa sacra Scriptura reperiuntur maiulata obligatoria, modo exempla atlractiva, modo monila salutaria, modo documenta Prophetarum, modo Evangelistarum, ul ex omnibus his excludatur faslidium, et homo perfectius dirigatur ad unum. Et ex hoc convinci potest, quod sacra Scriptura, elsi magna sit, l.imeii optime tradita est et nihil continet superfluum, niliil etiain diminutum.

Cap. 1.

De decen mandatis, quomodo contineanlur in duohts.

Sed iam distributio Decalogi, qui in duobus mandatis completur, consideranda est. « Habet enim Decalogus decem praecepta, quae sunt decachordum Psalterium; quae sic sunt dislributa, ut tria, quae sunt litudinem etc. Haec Origenes 3 dicit duo esse mandata, duas facies; non similitudinem, sed idolum facit, quia facit quod non habel aliquid simile sui».

Cap. II.

Quare idolum nihil esse in mundo dicilur.

« Ideo dicit Aposlolus, quia idolum nihil est in mundo. Non enim aliqua ex rebus constanlibus assuliter, facla sunt per Verbum; sed forma hominis in idolo non est facta per Verbum, sicut peccalum non est factum per Verbum, sed esl nihil; et nihil fiunt homines, cum peccant.

Sed quaeritur, quomodo hic dicatur forma idoli hil (itinl, quia ab illo qui vere est, separanlur. Unde Hieronymus: «Quod ex Deo non est, qui solus vere est, non esso dicilur». Ideoque peccalum, quod nos a vero esse abducit, nihil esse vel non esse dicittir. — Dei Pilium, quia omnis creatura vanitali subiecta est, Terlium vero est: Memento, ut diem Sabbati sanritus sanctus sine Patre et Filio hoc operetur.

Cap. III.

Quare in Spiritu sancto proprie dicitur fieri remissio peccatorum.

« Accepit titique Ecclesia hoc donum, ut in Spi- 1'ilu sancto fiat remissio peccatorum; quam remissioquidem, quod est de nno Deo colendo, pertinet ad Patrem, in quo est unitas vel auctoritas; secuudumad Filium, in quo est aequalitas; tertium ad Spiritum sandileclionem proximi pertinentia. « Quorum primum ad patrem carnalem refertur, sicut primuni primae tabulae ad Patrem caelestem, quod est: Honora palrem 4. tuum et malrem tuam, ut sis longaevus super ter- ram », scilicet viventium. Parentes vero sic sunt bosecundum litteram fit superadditio in Evangelio 2, quia litlera Evangelii oxprimitur, quod Legis littera non exprimebalur.

Cap. IV.

De sensu spiriluali el carnali Legis.

Evangelii lillera exprimit inlelligenliam spiritualem, id est, quam spirituales habent, et secundum quam spirilualiter vivitur; littera Legis sensum carnatelligi voluit omnem illiciiam ustirpationem rei alienae». — « Sacri/egium tribus moclis commiltitiir, quando scilitiam, scilicet quidquid est, si ab eo quod dederit, plus est; ut si in hieme demus decem modios, et in messe quindecim recipiamus ».

Cap. V.

De furto.

Si vero quaeritur de filiis Israel, qui, Domino iubente, ab Aegyptiis mutuaverunt vasa aurea et argen- — Hic opponitur, quod eliam boni in illo opere pecsibi fieri. Ita etiam illud Domini verbum: Omnia quaecumijue vu/tis, ut faciant vobis homines etc.; de bonis dacii et periurii prohibetur.

Cap. VI.

De mendacio.

« Solel auleni quaeri, ulrum probibiliim sil omne addidisse Scriptura ». — Sed de mendacio magna quaestio est nec cito explicari iiolest.

Pars ista, in qua Magister agit de vita gratiae, quam suscepimus per Christum et in qua vivimus secundum Christum, divisa fuit in partes duas. Id quarum prima determinat Magister de habilibus gratuitis, in quibus consislit spiritualis vitae complementum; in secunda vero de praeceptis Decalogi, in quibus consistit spirilualis vitae exercitium. Prima parte terminala, hic incipit secunda. — Dividitur autem pars ista in partes tres. In quarum prima determinat de dislinctione praeceptorum in comparalione ad scripturam labularum. In secunda vero determinat de eadem respectu obliquitatum eisdem oppositarum, ubi agit de mendacio et periurio 2, infra distinctione trigesima octava: Sciendum est, tria esse mendaciorum genera etc. In tertia vero agit de eisdem praeceptis comparando Legem ad Evange-

Ad intelligentiam autem huius partis incidit bic quaestio de mandatis Decalogi in generali. Circa hoc autem duo generaliter possunt quaeri.

Primum est de ipsorum mandatorum obligatione.

Secundum vero esl de distinctione et ordine.

Circa primum quaeruntur tria.

Utrum Deus debuerit homini Circa primum sic proceditur elquaeritur, utrum Deus debuerit homini imponere mandata obligatoria. Et quod non, videtur:

1. Primo per illud quod dicitur ad Romanos septimo 6: Peccatum, occasione accepta per manda- 1 Vide supra d. 23. divis. lextus. lium, infra distinctione quadragesima: Sextum praeceptum esl: Non desiderabis etc.

Prima pars, quae continet praesentem distinctionem, dividitur in partes duas. In quarum prima 3 exsequitur de praeceptis primae tabulae. ln secunda vero de praeceptis secundae, ibi: In secunda vero tabula septem erant mandata etc.

Prima pars habet tres partes, secundum quod tria sunt mandata primae tabulae, de quibus exsequitur. In prima agit de primo. In secunda de secundo, ibi: Secundum praeceptum est etc. In tertia de tertio, ibi: Memenlo, ut diem Sabbati sanclifices etc.

Secunda vero pars dividitur in quinque partes, secundum quod quinque sunt mandata, de quibus exsequitur breviter. Subdivisiones 4 autem illarum partium satis manifestae sunt in littera.

Primo quaeritur, utrum verba Decalogi debuerinl esse obligatoria.

Secundo, utrum obligent ad opera bona in genere tantum, an etiam ad opera formata.

Tertio, utrum obligatio illorum mandatorum procedat secundum legem naturae, an secundum legem scriptam. imponere mandata obligatoria. tum, operatum est in me omnem concupiscentiam; sed Deus nihil debet imponere, quod faciat ad augmentum concupiscentiae: ergo non debuit hominem per mandata obligare.