Capítulo 60

Que o homem recebe sua espécie do intelecto possível, e não do passivo

A esses argumentos, porém, responde-se segundo a posição mencionada. Pois o referido Averróis diz que o homem difere especificamente dos animais irracionais pelo intelecto que Aristóteles chama passivo, que é a própria faculdade cogitativa, peculiar ao homem, em lugar da qual os outros animais têm certa estimativa natural. Ora, cabe a essa faculdade cogitativa distinguir as intenções individuais e compará-las entre si, assim como o intelecto que é separado e não misturado compara e distingue as intenções universais.¹ E, porque por essa faculdade, juntamente com a imaginativa e a memorativa, os fantasmas são preparados para receber a ação do intelecto agente, pelo qual se tornam inteligíveis em ato, assim como há certas artes que preparam a matéria para o artífice principal, por isso a referida faculdade recebe o nome de intelecto e de razão, da qual os médicos dizem que tem sua sede na cavidade média da cabeça. E, segundo a disposição dessa faculdade, um homem difere de outro em capacidade intelectual e nas demais coisas que pertencem ao entender. E, pelo uso e exercício dela, o homem adquire o hábito da ciência. Por isso, os hábitos das ciências estão nesse intelecto passivo como em seu sujeito. E esse intelecto passivo está presente na criança desde o princípio, e por ele ela recebe a espécie humana, antes de entender em ato.

Que essas afirmações são falsas e empregam os termos de modo impróprio, porém, aparece com evidência. Pois as operações da vida estão para a alma como os atos segundos para o primeiro, como mostra Aristóteles no livro II de Da alma. Ora, no mesmo sujeito, o ato primeiro precede temporalmente o ato segundo, assim como a ciência precede a consideração. Portanto, em tudo aquilo em que se encontra alguma operação de vida, é necessário admitir alguma parte da alma que esteja para essa operação como o ato primeiro para o segundo. Ora, o homem tem uma operação própria, superior à dos outros animais, a saber, entender e raciocinar, que é a operação do homem enquanto homem, como diz Aristóteles no livro I da Ética. Logo, é necessário admitir no homem algum princípio que propriamente lhe dê a espécie e que esteja para o entender como o ato primeiro para o segundo. Ora, esse princípio não pode ser o referido intelecto passivo: porque o princípio da operação mencionada deve ser impassível e não misturado ao corpo, como prova o Filósofo; e o contrário disso é manifesto no intelecto passivo. Logo, não é possível que pela faculdade cogitativa, chamada intelecto passivo, o homem receba a espécie pela qual difere dos outros animais.

Ademais. Aquilo que é uma afecção da parte sensitiva não pode colocar um ser num gênero de vida mais elevado do que a vida sensitiva: assim como aquilo que é uma afecção da alma nutritiva não o coloca num gênero de vida mais elevado do que a vida nutritiva. Ora, é certo que a imaginação e as potências que dela decorrem, como a memorativa e outras semelhantes, são afecções da parte sensitiva, como prova o Filósofo no livro Da memória. Logo, pelas referidas potências, ou por alguma delas, nenhum animal pode ser colocado num gênero de vida mais elevado do que a vida sensitiva. Ora, o homem pertence a um gênero de vida mais elevado: isso mostra o Filósofo no livro II de Da alma, quando, distinguindo os gêneros de vida, acrescenta o intelectivo, que atribui ao homem, ao sensitivo, que atribui em comum a todo animal. Logo, o homem não vive sua vida própria pela referida faculdade cogitativa.

Além disso. Tudo o que move a si mesmo, segundo prova o Filósofo no livro VIII da Física, compõe-se de motor e móvel. Ora, o homem, assim como os outros animais, move a si mesmo. Logo, o motor e o móvel são partes dele. Ora, o primeiro motor no homem é o intelecto: pois o intelecto, por seu inteligível, move a vontade. E não se pode dizer que apenas o intelecto passivo seja motor: porque o intelecto passivo se ocupa somente dos particulares; ora, no mover, intervêm tanto o juízo universal, que pertence ao intelecto possível, quanto o particular, que pode pertencer ao intelecto passivo, como mostra Aristóteles no livro III de Da alma e no livro VII da Ética. Logo, o intelecto possível é alguma parte do homem. E é o que há nele de mais digno e mais formal. Portanto, é dele que o homem recebe sua espécie, e não do intelecto passivo.

Ademais. Prova-se que o intelecto possível não é ato de nenhum corpo pelo fato de conhecer todas as formas sensíveis universalmente. Logo, nenhuma potência cuja operação possa estender-se aos universais de todas as formas sensíveis pode ser ato de algum corpo. Ora, a vontade é assim: pois podemos querer todas as coisas que entendemos, ao menos querer conhecê-las. Também se manifesta um ato da vontade em relação ao universal: pois odiamos, como diz Aristóteles em sua Retórica, o gênero dos ladrões em geral, mas nos iramos apenas contra indivíduos particulares. Logo, a vontade não pode ser ato de alguma parte do corpo, nem decorrer de alguma potência que seja ato do corpo. Ora, toda parte da alma é ato de algum corpo, exceto apenas o intelecto propriamente dito. Logo, a vontade está na parte intelectiva: por isso, também Aristóteles diz, no livro III de Da alma, que a vontade está na razão, enquanto o irascível e o concupiscível estão na parte sensitiva. Por essa razão, os atos do concupiscível e do irascível se dão com paixão; os atos da vontade, porém, não, mas com escolha. Ora, a vontade do homem não é exterior ao homem, como se estivesse fundada em certa substância separada, mas está no próprio homem. Caso contrário, ele não seria senhor de suas ações, porque seria conduzido pela vontade de certa substância separada; e nele haveria apenas potências apetitivas que operam com paixão, a saber, o irascível e o concupiscível, que estão na parte sensitiva, assim como nos demais animais, que são antes conduzidos do que agentes. Ora, isso é impossível e destrói toda a filosofia moral e a convivência política. Logo, é necessário que o intelecto possível esteja em nós, e que por ele difiramos dos animais irracionais, e não apenas segundo o intelecto passivo.

Igualmente. Assim como nada pode agir senão por uma potência ativa existente em si, também nada pode padecer senão por uma potência passiva que esteja em si: pois o combustível pode ser queimado não só porque existe algo capaz de queimá-lo, mas também porque tem em si potência para ser queimado. Ora, entender é certo padecer, como se diz no livro III de Da alma. Portanto, como a criança é inteligente em potência, ainda que não entenda em ato, é necessário que haja nela alguma potência pela qual possa entender. Ora, essa potência é o intelecto possível. Logo, é necessário que o intelecto possível já esteja unido à criança antes que ela entenda em ato. Portanto, a ligação do intelecto possível com o homem não se dá pela forma entendida em ato, mas o próprio intelecto possível está no homem desde o princípio como algo que lhe pertence.

A esse argumento, porém, responde o referido Averróis. Diz, com efeito, que a criança é chamada inteligente em potência por duas razões. De um modo, porque os fantasmas que estão nela são inteligíveis em potência. De outro modo, porque o intelecto possível pode ligar-se a ela, e não porque o intelecto já lhe esteja unido.

Deve-se mostrar, porém, que ambos os modos são insuficientes. Pois uma é a potência pela qual o agente pode agir, e outra a potência pela qual o paciente pode padecer, e elas se distinguem por oposição. Portanto, pelo fato de convir a algo poder agir, não lhe convém poder padecer. Ora, poder entender é poder padecer, já que entender é certo padecer, segundo o Filósofo. Logo, não se diz que a criança pode entender pelo fato de os fantasmas nela poderem ser entendidos em ato, pois isso pertence ao poder agir: com efeito, os fantasmas movem o intelecto possível.

Ademais. A potência que se segue à espécie de algo não lhe convém segundo aquilo que não lhe confere a espécie. Ora, poder entender se segue à espécie humana: pois entender é a operação do homem enquanto tal. Mas os fantasmas não dão a espécie humana; antes, seguem-se à operação do homem. Logo, não é em razão dos fantasmas que se pode dizer que a criança é inteligente em potência.

Do mesmo modo, tampouco se pode dizer que a criança pode entender porque o intelecto possível pode ligar-se a ela. Pois alguém é chamado capaz de agir ou padecer pela potência ativa ou passiva assim como é chamado branco pela brancura. Ora, ninguém é chamado branco antes que a brancura lhe esteja unida. Logo, tampouco alguém é chamado capaz de agir ou padecer antes que a potência ativa ou passiva esteja nele. Portanto, não se poderia dizer da criança que pode entender antes que o intelecto possível, que é a potência de entender, esteja ligado a ela.

Além disso. De um modo se diz que alguém pode operar antes de ter a natureza pela qual opere, e de outro, depois de já ter essa natureza, mas ser impedido por acidente de operar: assim, de um modo se diz que um corpo pode mover-se para cima antes de ser leve, e de outro, depois de já ter sido gerado leve, mas estar impedido em seu movimento. Ora, a criança é inteligente em potência não como quem ainda não tem a natureza para entender, mas como quem tem um impedimento que a impede de entender: pois é impedida de entender pelos múltiplos movimentos existentes nela, como se diz no livro VII da Física. Logo, não se diz que pode entender porque o intelecto possível, que é o princípio do entender, pode ligar-se a ela, mas porque já está ligado e é impedido de sua ação própria; por isso, removido o impedimento, entende imediatamente.

Igualmente. O hábito é aquilo pelo qual alguém opera quando quer. Logo, é necessário que pertençam ao mesmo sujeito o hábito e a operação que se realiza segundo o hábito. Ora, considerar entendendo, que é o ato desse hábito que é a ciência, não pode pertencer ao intelecto passivo, mas pertence ao próprio intelecto possível: pois, para que alguma potência entenda, é necessário que não seja ato de nenhum corpo. Logo, também o hábito da ciência não está no intelecto passivo, mas no intelecto possível. Ora, a ciência está em nós, e segundo ela somos chamados conhecedores. Logo, também o intelecto possível está em nós e não é separado de nós segundo o ser.

Ademais. A assimilação própria da ciência é a do conhecedor à coisa conhecida. Ora, o conhecedor só se assimila à coisa conhecida, enquanto conhecida, segundo as espécies universais: pois a ciência versa sobre elas. Mas as espécies universais não podem estar no intelecto passivo, por ser uma potência que usa um órgão, mas apenas no intelecto possível. Logo, a ciência não está no intelecto passivo, mas somente no intelecto possível.

Além disso. O intelecto em hábito, como admite o adversário, é efeito do intelecto agente. Ora, os efeitos do intelecto agente são os inteligíveis em ato, cujo receptor próprio é o intelecto possível, para o qual o agente está como a arte para a matéria, como diz Aristóteles no livro III de Da alma. Logo, é necessário que o intelecto em hábito, que é o hábito da ciência, esteja no intelecto possível, e não no passivo.

Além disso. É impossível que a perfeição de uma substância superior dependa de uma inferior. Ora, a perfeição do intelecto possível depende da operação do homem: pois depende dos fantasmas, que movem o intelecto possível. Logo, o intelecto possível não é alguma substância superior ao homem. Portanto, é necessário que seja algo do homem, como seu ato e sua forma.

Ademais. Todas as coisas que são separadas segundo o ser têm também operações separadas: pois as coisas existem em vista de suas operações, assim como o ato primeiro em vista do segundo. Por isso, Aristóteles diz, no livro I de Da alma, que, se alguma das operações da alma se dá sem o corpo, é possível que a alma se separe. Ora, a operação do intelecto possível necessita do corpo: pois o Filósofo diz, no livro III de Da alma, que o intelecto pode agir por si mesmo, isto é, entender, quando se torna em ato pela espécie abstraída dos fantasmas, os quais não existem sem o corpo. Logo, o intelecto possível não é inteiramente separado do corpo.

Além disso. A tudo aquilo a que convém alguma operação segundo a natureza, a natureza atribui aquilo sem o qual essa operação não pode realizar-se: assim, Aristóteles prova, no livro II de Do céu, que, se as estrelas se movessem com movimento de locomoção à maneira dos animais, a natureza lhes teria dado órgãos de locomoção. Ora, a operação do intelecto possível se realiza por meio de órgãos corporais, nos quais necessariamente estão os fantasmas. Logo, a natureza uniu o intelecto possível a órgãos corporais. Portanto, ele não é separado do corpo segundo o ser.

Igualmente. Se é separado do corpo segundo o ser, entenderá as substâncias separadas da matéria mais do que as formas sensíveis: porque são mais inteligíveis e mais conformes a ele. Ora, ele não pode entender as substâncias inteiramente separadas da matéria, porque não há fantasmas delas; e esse intelecto jamais entende sem fantasma, como diz Aristóteles no livro III de Da alma: pois os fantasmas estão para ele como os sensíveis para o sentido, sem os quais o sentido não sente. Logo, não é uma substância separada do corpo segundo o ser.

Ademais. Em todo gênero, a potência passiva se estende tanto quanto a potência ativa daquele gênero: por isso, não há na natureza alguma potência passiva à qual não corresponda alguma potência ativa natural. Ora, o intelecto agente só torna inteligíveis os fantasmas. Logo, tampouco o intelecto possível é movido por outros inteligíveis senão pelas espécies abstraídas dos fantasmas. E assim não pode entender as substâncias separadas.

Além disso. Nas substâncias separadas estão de modo inteligível as espécies das coisas sensíveis, pelas quais têm ciência dos sensíveis. Portanto, se o intelecto possível entende as substâncias separadas, receberia nelas o conhecimento dos sensíveis. Logo, não o receberia dos fantasmas: porque a natureza não abunda em coisas supérfluas.

Mas, se se disser que as substâncias separadas não têm conhecimento dos sensíveis, será necessário dizer ao menos que têm um conhecimento mais elevado. E esse conhecimento não deve faltar ao intelecto possível, se ele entende as referidas substâncias. Logo, terá uma dupla ciência: uma segundo o modo das substâncias separadas, e outra recebida dos sentidos. Uma delas seria supérflua.

Além disso. O intelecto possível é aquilo pelo qual a alma entende, como se diz no livro III de Da alma. Portanto, se o intelecto possível entende as substâncias separadas, também nós as entendemos. Isso é manifestamente falso: pois estamos para elas como o olho da coruja para o sol, como diz Aristóteles.

A isso, porém, responde-se segundo a posição mencionada. Pois o intelecto possível, enquanto subsistente em si, entende as substâncias separadas; e está em potência para elas como o diáfano para a luz. Mas, enquanto se liga a nós, está desde o princípio em potência para as formas abstraídas dos fantasmas. Por isso, de início, não entendemos por ele as substâncias separadas.

Mas isso não pode sustentar-se. Pois, segundo eles, diz-se que o intelecto possível se liga a nós pelo fato de ser aperfeiçoado pelas espécies inteligíveis abstraídas dos fantasmas. Logo, considerar o intelecto enquanto está em potência para tais espécies é anterior a considerá-lo enquanto se liga a nós. Portanto, não é pelo fato de se ligar a nós que está em potência para tais espécies.

Além disso. Segundo isso, estar em potência para as referidas espécies não lhe conviria por si, mas por outro. Ora, algo não deve ser definido pelas coisas que não lhe convêm por si. Logo, a definição do intelecto possível não se tomaria de ele estar em potência para as referidas espécies, como o define Aristóteles no livro III de Da alma.

Ademais. É impossível que o intelecto possível entenda simultaneamente muitas coisas, a não ser que entenda uma por outra: pois uma única potência não é aperfeiçoada simultaneamente por vários atos, a não ser segundo uma ordem. Portanto, se o intelecto possível entende as substâncias separadas e as espécies separadas dos fantasmas, é necessário que ou entenda as substâncias separadas por tais espécies, ou o inverso. Qualquer que seja a alternativa admitida, segue-se que nós entendemos as substâncias separadas. Pois, se nós entendemos as naturezas dos sensíveis enquanto o intelecto possível as entende, e o intelecto possível as entende pelo fato de entender as substâncias separadas, também nós as entenderemos do mesmo modo. E igualmente se for o inverso. Ora, isso é manifestamente falso. Logo, o intelecto possível não entende as substâncias separadas. Portanto, não é uma substância separada.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Intenção” significa aqui um conteúdo apreendido pela faculdade cognoscitiva, e não um propósito ou uma decisão da vontade. ↩